Dietrich Bonhoeffer

L’essenza della Chiesa

Introduzione

L’interrogativo di oggi sulla Chiesa

«Abbiamo noi bisogno della Chiesa?» si chiedono gli individualisti scettici provenienti dalla tradizione storica della borghesia liberale. La stessa domanda se la pongono i patrocinatori di una mistica moderna. La Chiesa è necessaria, si risponde da una specie di moderna ‘ondata’ ecclesiastica che adduce le ragioni più disparate. Si parla con enfasi dell’autorità ufficiale della Chiesa, cui non si potrebbe rinunciare una volta che si sia postulata una guida e una comunione. Sono inoltre operanti modelli anglosassoni di Chiesa con l’insistente accentuazione dell’agire della Chiesa e con la critica alla parola e alla predica, quali sono praticate all’interno della tradizione riformatoria della nostra Chiesa. Qui si è operata la rottura più grave del mondo anglosassone all’interno dell’incontro culturale tra anglosassoni e tedeschi.
L’esigenza di una guida personale scaturisce dal movimento giovanile ed è rafforzata dal nazionalsocialismo. Anche nella Chiesa si ha bisogno del Duce che abbia il coraggio di comandare; abbiamo bisogno di un governo forte. Lo stesso succede con l’esigenza di comunione. Il movimento giovanile, negli anni dopo la guerra, proclamava la comunione base di ogni vita. Per la Chiesa si invocavano comunità teologiche di lavoro. Al di fuori della Chiesa si trovava il compimento del senso della vita nella comunità. La comunità religiosa ne venne considerata un settore particolare.
Parole come ‘autorità’ e ‘Duce’ sono desunte dalla sfera del secolare, dalla vita statale. Esse sono estranee alla Bibbia quando si tratta di dare un nome alle funzioni amministrative. Nel Nuovo Testamento si parla di apostoli, profeti, evangelisti, pastori e dottori (1 Cor. 12,28‑30; Ef. 4,11‑12) mentre nella Riforma si parla di predicatori e dottori, nella misura in cui rettamente servono e non in quanto rettamente dirigono. La realtà della Chiesa non può essere descritta mediante il binomio direttore‑diretto bensì mediante il rapporto maestro‑discepolo.
In ogni tempo si è avuto l’«appello alla Chiesa». Oggi però l’origine di questo appello proveniente dalla secolarità è pienamente manifesta. In maniera diretta e immediata si vuole la comunità come superamento dell’individualismo (sia nell’ideologia comunista che nel nazionalsocialismo), si vuole l’autorità e la guida. La Chiesa è soltanto secondaria, viene qui considerata come uno strumento per il raggiungimento di altri scopi. Così l’affermazione «Noi abbiamo bisogno della Chiesa» deve essere accolta con scetticismo. Vi si dà importanza capitale all’«aver bisogno»? In tal caso dov’è Dio in quanto Signore? Dove vuole che siamo? Dove siamo per lui? Chiedere se io ho bisogno di Dio non ha senso. Io «ho bisogno» sempre e ovunque, di tutto e di ciascuna cosa in vista dei miei fini. Solo qui, dove Dio ci interpella, è inopportuno un tale discorso. Pertanto è del pari senza senso chiedersi se abbiamo bisogno della Chiesa. Dio ha parlato, si è rivelato a noi nella Chiesa. La Chiesa di Cristo è il luogo della rivelazione di Dio. È quanto dobbiamo riconoscere.
La Chiesa di oggi ha messo in difficoltà Dio. Essa è il luogo in cui Dio parla ed è presente per noi. Chi trascura la Chiesa trascura Dio. Ma questa è un’impresa che non riesce. Si può andare soltanto contro Dio. Ma oggi la Chiesa non si prende così seriamente. Essa esibisce il «bisogno religioso» (Reinhold Seeberg) come presupposto della teologia. Per questo non lega né scioglie. Viceversa presupposto della teologia è il fatto che redenzione, grazia, Chiesa sono semplicemente presenti per me. La Chiesa e la teologia non hanno a che fare con dei postulati bensì con le realtà donateci da Dio le quali, a loro volta, non sono vincolate a noi.
Che cos’è la Chiesa in quanto rivelazione di Dio? Soltanto così può essere formulata la domanda. È essa in quanto tale un appello, un’esigenza? Non sembra che il concetto cattolico di Chiesa riconosca il carattere di appello. Per esso la Chiesa è un essere. Karl Barth invece sembra parli soltanto del carattere di appello. Vi ravvisa l’essenza della Chiesa. Essa è per lui un puro atto. Bisogna invece parlare contemporaneamente dell’essere e dell’atto della Chiesa. Con l’interrogativo sulla Chiesa in quanto luogo di Dio nel mondo viene posto insieme quello dell’esigenza ed essenza, dell’atto e dell’essere. Dio, nella misura in cui possiamo pensare a lui, è in un luogo, in Cristo, nella Chiesa, nella parola della predicazione. Qui, vincolato ad un luogo particolare, Dio è presente per noi. Non sappiamo, né del resto ha importanza per noi sapere come Dio sia in se stesso, nella sua assolutezza, fuori di questo luogo. Il razionalismo e la mistica (Angelus Silesius) ci hanno insegnato che Dio è senza un luogo. Ma questo concetto di Dio è espressione della religiosità moderna.

Parte prima

Il luogo della Chiesa

a. Nel mondo

Il compito della teologia contemporanea è di acquistare nuovi punti di vista e non di offrire già delle soluzioni. Barth ha arrecato nuove prospettive. Ciò concerne anche la questione del luogo della Chiesa nel mondo. Un’osservazione esterna: nel Medioevo il paesaggio era dominato dalle chiese accanto ai castelli, oggi invece vi dominano i grattacieli (ad esempio la Trinity Church in mezzo ai grattacieli di New York).
La nuova situazione si caratterizza, da una parte, in virtù dell’assenza di luogo della nostra Chiesa. Essa vuole essere ovunque e non è perciò in nessuna parte. È divenuta inafferrabile e perciò non può essere attaccata. Non è mai e in nessun luogo totalmente se stessa. Esiste soltanto sotto dei travestimenti. È diventata mondo senza che per questo il mondo sia divenuto Chiesa. Un’esistenza senza luogo è l’esistenza di Caino, il ramingo. Fuggendo di fronte a se stessa la Chiesa è oggi oggetto di un profondo disprezzo. Delle sette vengono stimate più della Chiesa in quanto si radicano in un luogo determinato. Una cosa può essere descritta solo in base ad un luogo specifico. È in questo modo che l’essenza e la pretesa acquistano incisività. Quando il luogo specifico è occupato nessuno può più pretenderlo per sé. Come la Chiesa, così il suo concetto di Dio è senza pretesa e luogo, ovunque e in nessuna parte. La Chiesa non ha più sopportato il sentimento di solitudine nel suo luogo specifico.
D’altra parte la Chiesa, che ha perduto il suo luogo peculiare, può ancora essere trovata solo nei posti privilegiati del mondo. Ora essa si sente in un luogo meglio che in un altro. La decisione in favore di certi luoghi dimostra una graduale differenziazione della sua capacità di adattamento. Ormai ha perduto il criterio per il luogo. Ora la Chiesa viene odiata a causa dei luoghi da essa preferiti, che sono là dove è ancora curato il legame con il tempo della loro localizzazione che nel frattempo è andato perduto, cioè nel borghesismo e nello spurio conservatorismo che si aggrappa all’antico. Di contro a ciò esiste anche un conservatorismo localizzato consapevole della relatività di ogni articolazione. Ma la nostra Chiesa si è per lo più accomodata soltanto con il primo tipo di conservatorismo. Il suo culto conosce ormai nient’altro che le miserie del piccolo borghese. Solo esse vengono condivise. In esso non appaiono mai le difficoltà degli industriali, degli intellettuali, dei nemici della Chiesa, dei rivoluzionari. Essa ha finito per adattarsi alle solennità mondane e si è così mondanizzata radicalmente.
Dal 1918 la Chiesa evangelica per la prima volta nella sua storia è divenuta con Otto Dibelius pienamente autonoma. Ma questa autonomia non è affatto il suo luogo peculiare bensì quello che le ha conferito benignamente in dono la cultura autonoma. In questa presunta autonomia è essa incorporata armonicamente nel tutto della cultura, accanto ad altre figure culturali, schiava della cultura autonoma. Anche ad una considerazione superficiale risulta evidente che qui non si tratta del luogo adatto alla Chiesa bensì di un luogo preferito.
Ma qual è il luogo proprio della Chiesa? Esso non può essere determinato concretamente a priori. Si tratta del luogo del Cristo presente nel mondo. È la volontà di Dio a scegliere questo o quel luogo. Perciò esso non può essere indicato o stabilito anticipatamente dall’uomo. Dio lo qualifica mediante la sua presenza di grazia. Egli vi deve aderire. La Chiesa non può stabilire un determinato luogo storico come luogo di Dio. Né la Chiesa di stato né il borghesismo costituisce questo luogo. Infatti nessun uomo, ma soltanto Dio determina il luogo. La Chiesa che sa ciò, sta in attesa della parola che la rende luogo di Dio nel mondo. Attendendo l’elezione di Dio, essa evita di accomodarsi, nei luoghi che preferisce. Una tale Chiesa ha la promessa di Dio. Soltanto così è sottratta agli erramenti dell’esilio umano. Dio vuole essere presente con la sua comunità; anche in mezzo alla cultura, là dove più nessun luogo umano sta a fondamento della Chiesa. Di qui scende lo stesso sì e lo stesso no su tutti i luoghi umani. Tutti quanti sono bisognosi alla stessa maniera della venuta di Dio. Là dove Dio parla con la sua comunità essa diviene il centro purissimo di tutti i luoghi umani, benché proprio qui appaia all’uomo, in certe condizioni, come la cosa più superflua. Ora però viene amata o odiata per la sua essenza, a causa dell’Evangelo e non più a motivo dei luoghi preferiti nei quali si è accomodata. Essa è il centro critico da cui tutto viene giudicato. Dio stesso è la Krisis e non il parroco o la Chiesa. Nessuno sa in anticipo dove questo centro si situerà. Alla luce dei criteri storici esso può benissimo trovarsi alla periferia, come la Galilea nell’impero romano o Wittenberg nel secolo XVI. Ma Dio renderà manifesto questo luogo e ognuno io dovrà raggiungere. La Chiesa non può far altro che testimoniare il centro del mondo, che Dio solo crea. Essa deve solo preoccuparsi di far spazio all’agire di Dio.

b. Nella cristianità

Chiesa e cristianità non sono la stessa cosa. Là dove l’odio contro la Chiesa è giustificato non è esso manifestamente rivolto contro l’uomo cristiano? Dovrebbe esso estinguersi per il fatto che la Chiesa si è ritirata ai margini della vita? I punti più elevati o decisivi per la vita del singolo (nascita, confermazione, matrimonio, morte) costituiscono altresì i vertici dell’attività ecclesiale. In essi la Chiesa è interessata in modo particolare. Si è soliti dire che natura e festività vanno di pari passo. E la Chiesa si pone come vincolo tra le due. Così ci vengono presentate le festività ecclesiastiche naturali. La Chiesa diviene l’eccezione della vita quotidiana, diventa festa; è ricercata e bramata come ciò che infrange il quotidiano. I pensieri di tutti i giorni vengono sommersi da quelli festivi. La Chiesa deve allontanare, approfondire, nobilitare. Il servizio religioso diviene la solennità ecclesiastica in mezzo alla legge e all’imperativo del quotidiano. La Chiesa fa ciò che da essa si attende l’uomo feriale bramoso di elevare la sua vita. Qui essa si sente indispensabile. Con tutto ciò le Chiese divengono sempre più vuote e i cinema sempre più pieni. Ciò vuol dire che il cinema viene incontro al bisogno di festa meglio che non la Chiesa. Qui si rimane quanto meno tragicamente o comicamente o delittuosamente nella sfera della profanità. Si dimostra intelligenza se per fare festa si preferisce andare al cinema anziché in Chiesa. La Chiesa di oggi è in gran parte la cristianità in festa. In tal modo essa se ne sta ai margini e non al centro della vita. Però preferirebbe essere al centro per cui parla dalla periferia lanciando giudizi e condanne riguardo ai problemi centrali della vita. E così si rende degna di disprezzo e di odio.
Qual è il luogo particolare della Chiesa nella cristianità? L’intera realtà quotidiana del mondo e non un singolo aspetto, sia esso l’etico o il religioso. Mediante quell’isolamento si perviene proprio al carattere festivo della Chiesa. L’intera realtà quotidiana però deve essere vista come dominata dal giudizio di Dio. La religione, anche quella cristiana, si accorda con il carattere di eccezionalità, non così Dio. Pensando a Dio non si fa festa. Egli è esigente con la realtà e la compenetra in tutte le sue dimensioni. Egli vuole obbedienza. La sua Parola onnipotente e il suo giudizio sono l’eccezione per eccellenza radicata nel centro della realtà. Il destinatario di questa Parola è la Chiesa, centro della cristianità. La cristianità è Chiesa nella misura in cui ascolta la Parola di Dio. La Chiesa, la comunità è là dove la Parola di Dio sull’intera realtà viene percepita, creduta e obbedita. Questa Chiesa è il centro del mondo. Non che essa possa presentarsi come il centro, come fa Roma. Essa rimanda a Dio, il vero occupante del centro. Per se stessa appartiene in tutto al profano. La sua parola deve cercare la sfera del quotidiano. Essa non è una «luce eccezionale» che potrebbe essere distinta dal mondo.

c. Nella teologia dogmatica

La teologia è una funzione della Chiesa. Essa rappresenta la comprensione scientifica che la Chiesa ha di se stessa, della sua essenza. Da un punto di vista storico le cose andarono in modo che l’articolo de ecclesia, assieme agli «scritti ecclesiastici» di Agostino, fosse considerato come definitivo. Per un intero millennio esso in generale non fu messo in discussione. Non costituiva un problema. Fu l’attacco di Wyclif e Hus al primato papale a provocare per primo tutta una letteratura sulla Chiesa. Nel 1489 il cardinale Torquemada pubblicava la sua Summa de ecclesia. Giusto cent’anni più tardi il Bellarmino definiva la concezione cattolica della Chiesa in polemica con la Riforma. La scolastica non aveva avuto bisogno di un trattato sulla Chiesa. La Chiesa era il presupposto naturale. Non ci sarebbe la teologia se non ci fosse la Chiesa. La Chiesa sta davanti alla parentesi entro cui vengono trattati i loci theologici. La Chiesa era rimasta quello che l’aveva resa Agostino, cioè il presupposto di tutti gli articoli dogmatici. Di conseguenza essa stessa non può costituire un articolo della dogmatica. Soltanto là dove viene posta davanti alla parentesi le può essere riconosciuta realmente la sua importanza. La teologia non era un’opinione privata dell’individuo su Dio, Cristo, lo Spirito Santo, bensì un processo conoscitivo concernente quanto era prima realmente avvenuto nella Chiesa.
La vecchia accusa protestante, che nella dogmatica cattolica ci sia una lacuna in quanto vi mancherebbe l’articolo sulla Chiesa, si fonda pertanto su un errore. Se poi più tardi si incominciò a colmare la ‘lacuna’ si deve vedere in ciò un segno di insicurezza. L’indiscutibile divenne discutibile.
La dogmatica protestante già nell’art. VII del Catechismo Augustano aveva un articolo sulla Chiesa. Nel corso dell’evoluzione divenne certamente sempre più un pezzo dottrinale accanto ad altri, dentro la parentesi. In tal modo la teologia si rese autonoma. Essa perdette sempre più il legame con la Chiesa. Alla fine poté essere compresa per se stessa, senza la Chiesa. Schleiermacher fu colui che ristabilì il rapporto di scambio tra Chiesa e teologia. La Chiesa con lui ritorna ad essere il presupposto della teologia, come lo è oggi, in altra maniera in Karl Barth. Ma siccome per lui la Chiesa è la volontaria riunione dei fedeli, alla fine il presupposto della teologia, il segno davanti alla parentesi non è la Chiesa ma la pietà individuale dei singoli. Neppure l’idea di comunità di Ritschl ha cambiato qualcosa al riguardo.
Ma il posto della Chiesa è davanti alla parentesi della teologia. Fu questa la grande intuizione della teologia scolastica che noi non possiamo trascurare impunemente. Questo punto di vista impedisce che il parlare su Dio diventi un disporre di lui. L’asserto teologico qui non è isolato ma sta nella Chiesa, in ciò che in essa accade. Ogni parola falsa viene aggiustata, giustificata dal Dio vivo e operante. Ciò vale per l’intero dogma cattolico. Nel cattolicesimo è facile che il dogma abbia peso in quanto non è isolato ma è visto all’interno della testimonianza che ogni giorno Dio dà di sé. Esso è un riflesso di un reale evento di Dio, una visibile Chiesa sacramentale. Nel cattolicesimo abbiamo davanti a noi un insegnamento, che cioè la teologia deve essere liberata dal suo isolamento; in caso contrario se ne sta in posti perduti. La nostra teologia, al contrario di quella cattolica, è rimasta finora isolata. Per questo essa riveste da noi dei tratti severi, oscuri, mentre nel cattolicesimo sono chiari.
Karl Barth ha avvertito ciò per primo e cerca energicamente di liberare le proposizioni dogmatiche ponendo nuovamente la Chiesa davanti alla parentesi della teologia; ma non si tratta della Chiesa strutturata e organizzata istituzionalmente, come nel cattolicesimo, bensì in modo speciale della Chiesa che predica («Predigtkirche»). Barth vede la forza, che in ultima analisi costituisce la Chiesa, nella predestinazione di Dio che si compie accogliendo o rigettando l’uomo nella predicazione quotidiana. Parlando tecnicamente, è pertanto la predestinazione il segno decisivo di tutto che sta davanti alla parentesi. È per essa e su essa che può essere svolta la teologia, che si può parlare di Dio, di Cristo, dello Spirito Santo. Ogni proposizione teologica sta ora in rapporto con l’evento quotidiano della predestinazione. Così in realtà la nostra teologia si libera del crampo che l’aggrava e diviene più libera nel suo discorso.
Ma Barth si è limitato ad avviare questa liberazione senza portarla fino in fondo e poter trarre le conclusioni delle sue premesse. Nel procedimento dialettico ogni proposizione teologica viene posta sotto la riserva della predestinazione, si può anche dire che viene gravata dalla riserva della predestinazione. Il concetto di predestinazione acquisito al concetto di Chiesa si rivela in ultima analisi inadatto ad operare la sperata liberazione.
Che la teologia dogmatica tratti della Chiesa come un capitolo del suo insegnamento e che essa sia insieme condizionata dalla Chiesa nella totalità dei suoi asserti, ecco il grave problema. La Chiesa è il presupposto della dogmatica che si giustifica e autentica da sé e insieme è il suo oggetto. Ci sono due possibilità di venire a capo di questo difficile problema. Il primo tentativo è quello del metodo dialettico. Ogni asserto teologico è inadeguato dato che il vero stato di fatto è alle spalle come presupposto. Nel nostro caso, quando parliamo della Chiesa, in conformità della riserva dialettica, dobbiamo parlare insieme della non‑Chiesa come di qualcosa di oggettivabile. Contro ciò si devono obiettare due cose: 
a)	È in generale possibile una relazione dell’oggetto «Chiesa» al suo presupposto «Chiesa»? Scientificamente no. Anche la relazione al presupposto è oggettiva. Quindi non abbiamo più a che fare con un presupposto puro, assoluto. 
b)	Ma anche la necessità di una tale relazione dell’oggetto al suo presupposto deve essere messa in dubbio. Se si sta realmente sotto il presupposto non si ha bisogno di richiamano continuamente. Esso rivelerà senz’altro da sé la sua esistenza ed efficacia. Se invece non si sta sotto di esso, allora qualsiasi riferimento sarà inutile.

Il secondo tentativo di soluzione ci pone nella Chiesa in quanto luogo della rivelazione. In quanto tale essa è il presupposto della teologia ed anche il suo oggetto. La teologia cessa di essere una metafisica quando si pone a servire la Chiesa in concreta obbedienza. È la Chiesa empirica, concreta, con la sua predicazione e i suoi concilii, che giunge così a porsi davanti alla parentesi. E la teologia è una funzione di questa empirica comunità di Dio, e non di quella ‘eterna’. Essa è delimitata dalla parola del perdono, il cui luogo empirico a sua volta è delimitato dalla predestinazione. Con «Chiesa empirica» si intende qui qualcosa di diverso dal cattolicesimo e non ci si avvicina affatto al concetto cattolico di Chiesa. Infatti, a differenza dal cattolicesimo, la Chiesa empirica è qui specificata dalla predestinazione. Là la Chiesa è il regno visibile di Dio, la realizzazione escatologica, qui essa è delimitata escatologicamente.

Il concetto di Chiesa nel sistema della teologia. In quale punto della dogmatica si deve parlare della Chiesa? Nella trattazione di ciascun articolo entra sempre in gioco il concetto di Dio, Cristo, peccato, Chiesa. Questi concetti includono in s tutto il resto. Così si può applicare alla dogmatica l’immagine leibniziana della monade: ognuna riflette in sé la totalità delle altre. Il metodo della teologia pertanto deve essere descrittivo e non deduttivo (analitico‑sintetico). Georg Calixt ha introdotto nella teologia il metodo deduttivo con lo sguardo rivolto al passato secondo lo schema di causa ed effetto, con lo sguardo al futuro dal finis (fine) del soggetto ai mezzi. II mezzo in questo caso sarebbe la Chiesa. Dio allora viene considerato in un caso come causa e nell’altro come fine. Ma l’unica possibilità legittima consiste nel procedere dal Dio che si è rivelato a noi in Cristo. Tutto il resto sta davanti alla nostra scienza. Non ci è dato né il passato né il futuro. Nella teologia si deve pertanto partire dalla rivelazione data ora, cioè dalla Chiesa.
Molto presto nel protestantesimo si è rivelato come sorgente estremamente efficace di errore il pensiero individualistico. Si prendevano le mosse dal singolo individuo devoto. Il concetto della Chiesa come presupposto della teologia avrebbe dovuto garantire che la comunione è l’elemento primario, la Chiesa come comunità e non come somma di molti individui. Il concetto di Chiesa per la teoria teologica della conoscenza è di importanza capitale. Si dà pensiero teologico soltanto in rapporto alla comunione. L’individualizzazione è l’errore fondamentale della teologia protestante. L’abbandono dell’idea di comunità avviene immediatamente dopo Lutero. Lutero concepiva la sua lotta con Roma come una lotta per il mantenimento o il recupero della originaria comunità di Cristo. Le controversie dottrinali invece stavano al secondo posto. Pure nella lotta egli continuava a cercare la comunione con la Chiesa cattolica delle origini. Ma la sofferenza per la comunione perduta ben presto dopo Lutero scomparve. Rimasero solo le controversie dottrinali nelle quali fu naturale che si giungesse a sovraccaricare e irrigidire i concetti. Essi non vennero più intesi come fioritura dell’idea di comunione dalla quale ricevevano alimento. In tal modo acquistarono una cosa impossibile importanza autonoma. Sorse un luteranesimo staccato dall’idea di comunità. Il protestantesimo finì per considerarsi essenzialmente come una protesta contro la Chiesa.
Questo isolamento fu fatale proprio nella dottrina della giustificazione. Lutero la concepiva come un articolo al quale la comunità aderisce. Per lui essa sta al servizio dell’idea di comunità. Ma ciò andò presto perduto. Rimase solo la questione di sapere come il singolo pervenga alla retta (giustificante) fede in Dio. Il singolo diviene il soggetto della conoscenza di Dio. Al problema del ‘come’ della conoscenza di Dio Troeltsch risponde con l’a‑priori religioso. Barth invece risponde con l’atto rivelativo di Dio. Secondo Barth non c’è alcuna scienza sistematica a priori su Dio ma soltanto un «sapere di volta in volta», così come Dio parla al singolo. Ogni scienza a priori non è genuina. — Tra la risposta di Troeltsch e quella di Barth c’è una grande differenza. Ma il punto di partenza rimane lo stesso anche in Barth: il singolo è soggetto della conoscenza di Dio. Ciò che (mediante la rivelazione) deve essere conosciuto diviene soggettivizzato. Non esiste alcuna possibilità di partecipazione all’altro che può ricevere tale scienza soltanto di volta in volta da Dio.
Al riguardo bisogna ribadire che una conoscenza di Dio è in primo luogo una conoscenza della comunità. La Chiesa conosce la verità di Dio. Con ciò la mia propria conoscenza e la mia asserzione vengono alleggerite, non nella mia coscienza ma oggettivamente. Io conosco la rivelazione, ma prima e ancor più di me la conosce la comunità. In questione non è la mia incredulità. La teologia è una funzione della comunità che crede incessantemente. Ciò ch’io dico non ha bisogno di essere avvallato dalla comunità. Può anche essere condannato. Ma la mia teologia è alleggerita. La comunità sta sopra di me. Essa ha una autorità, è il soggetto della scienza. In tal modo vengo sollevato dalle riserve, non in maniera filosofico-trascendentale ma ecclesiastico‑esistenziale. Invece di cercare un rifugio nella filosofia trascendentale bisogna formare e custodire una teoria ecclesiastica della conoscenza. Così soltanto si può ovviare al pericolo del soggettivismo.
Così il problema del luogo della Chiesa nella teologia dogmatica finisce per trasformarsi in quello del luogo della teologia dogmatica nella Chiesa. La Chiesa empirica è il presupposto della teologia. Essa però rimane altresì oggetto della teologia. In quanto tale esso deve essere trattato come il primo capitolo della dogmatica. Il riconoscimento della Chiesa come presupposto della teologia per la dottrina teologica dei princìpi come per ogni singolo capitolo dottrinale significa il superamento del falso soggettivismo protestante. Si tratta di scoprire un nuovo pensare e sapere ecclesiastico.
Da tutto quello che è stato detto a proposito del luogo della Chiesa emerge la particolare difficoltà dell’identificazione di questo luogo. La ragione di ciò sta nel fatto che la Chiesa in quanto empirica ha certamente dei luoghi (preferiti), ma come Chiesa empirica di Dio può farsi indicare il suo luogo soltanto da Dio e così, come luogo di Dio nel mondo, diviene il presupposto di tutti i possibili luoghi, nel mondo, nella cristianità, nella teologia dogmatica.

Parte seconda

La forma della Chiesa

Premessa sul concetto di forma

Forma vuol dire unità, molteplicità superata in una delimitazione finita. La forma non è mai soltanto finita. Essa è infinita per il fatto che trascende la somma di tutti i limiti. Ci sono delle forme che sono autentiche e altre che non lo sono affatto. Quelle non autentiche sono sintetiche (cfr. le pietre preziose sintetiche). Esse hanno la loro caratteristica nel fatto che devono essere mentre quelle autentiche nel fatto che sono. La volontà umana cerca di creare delle totalità, di determinare degli scopi. Anche la bellezza può diventare fine. Comunità inautentiche possono essere scambiate con quelle autentiche. Esse sono inautentiche per il fatto che sono costituite in vista di un determinato scopo. Vere forme sono quelle che, trascendendo ogni umano agire e volere, stanno in un rapporto ontologico soltanto con Dio, l’umanità come forma della creazione, riconciliazione e redenzione.
Noi vediamo e pensiamo in forme (intuizioni, categorie a priori). Fino a che punto noi pensiamo in forme autentiche e quando invece incominciamo a pensare in forme inautentiche? È una domanda rivolta alla filosofia, ma non meno alla teologia. La consistenza originaria del pensiero è data da un pensare in forme. Alle forme autentiche del nostro pensiero si oppongono quelle inautentiche. Queste ultime costringono le autentiche entro i limiti del logos umano. Invece la forma originaria precede ogni logos umano. Noi pertanto non possiamo concepire una rivelazione divina. Il nostro pensiero è cieco davanti alle forme della rivelazione.
La Chiesa deve essere rappresentata come una forma rivelativa di Dio. Ma ogni forma da noi colta viene attratta entro il logos umano e privata del contenuto datole da Dio. In tal modo con il nostro pensiero noi rappresenteremmo soltanto la forma inautentica della Chiesa. La Chiesa come vera forma è in primo luogo unità, totalità originante da Dio, è in fondo l’unità di Dio stesso. Sul presupposto dell’unità e totalità la forma si dischiude.
Bisogna distinguere tra Chiesa e comunità religiosa. Quest’ultima nasce dalle singole volontà che si uniscono (Schleiermacher). La Chiesa invece è, fin dalla nascita, unità. Chi non si confronta con l’unità finisce per scambiare la Chiesa con la comunità religiosa. L’unità non è l’ideale da realizzare di una Chiesa mondana. Essa non va neppure scambiata con l’unicità della Chiesa (romanticamente o ecumenicamente). È l’unica unità credibile di Dio e di Cristo.
Analogamente la sua totalità non va concepita come un essere intatta bensì come totalità della rivelazione di Dio. La Chiesa non è una qualsiasi forma rivelativa di Dio ma è la forma totale. Dove si presenta, essa è totale poiché Dio è sempre totalmente Dio. La figura autentica della Chiesa è la figura creduta.

A. ADAMO E CRISTO

La Chiesa è l’umanità ricreata da Cristo, il popolo nuovo, la seconda umanità. Essa è la forma collettiva sulla base dell’umanità adamitica che squalifica, eppure riassume. Esiste soltanto un’umanità in Adamo e la Chiesa. L’una è già trascesa dall’altra, però solo in una lotta continua. L’umanità non è un concetto biologico, ma è formata all’idea della rivelazione. Con questi due concetti di umanità adamitica e Chiesa è abbracciata la storia del mondo descritta nella sua universalità. Tutto è lotta tra umanità adamitica e Chiesa. Fede o incredulità, ecco il problema dell’umanità tanto antica quanto nuova. Soltanto la fine della storia può arrecare pienamente ciò ch’è nuovo.
Adamo è il ribelle contro il creatore, il distruttore dello stato originario divino. Egli attenta all’onore di Dio e insieme rende l’altro uomo oggetto della sua passione. Egli non può tollerarlo come una creatura di Dio datagli per formare insieme ad essa una comunità. Rigettando il dominio di Dio egli si costituisce signore del suo mondo. Si tratta, di un mondo mutato che ora gli appartiene. Dominando su di esso egli vi rimane solo. Il tentativo di evaderne si rivela inutile. Egli ormai non può più superare la sua solitudine. La sua voce muore senz’eco.
Adamo è l’uomo in quanto singolo e insieme in quanto umanità. Quando egli compie come singolo la sua azione più eccelsa agisce insieme in lui il genere umano. Per questo in Adamo cade l’intera umanità.
Chi è Adamo? Colui che ha compiuto il primo peccato. In effetti non c’è qui alcuna differenza: ogni peccato è il primo peccato; è lacerazione della comunione con Dio. Il primo peccato è uguale a tutti quelli che gli fanno seguito. Così ognuno è Adamo. Ciascuno di noi porta per primo il peccato nel mondo. In noi cade il singolo individuo e l’umanità. Adamo è uno, è l’intera umanità. Adamo è una persona totale. Il peso della caduta non deve essere trasferito sulla persona totale. Ognuno deve riconoscersi e lasciarsi condannare come questa persona totale. «...tutto è mio debito». Non possiamo nasconderci nella comunità dei peccatori. Sotto la parola di Dio noi pure, come persona totale, siamo individui singoli. Ognuno allora è totalmente per sé solo Adamo. Nell’umanità adamitica si delineano tutte le forme possibili di comunità, naturale, spirituale, religiosa. Nella comunità religiosa l’uomo cerca di illudersi di evadere dalla sua solitudine e dall’odio, ma invano. Non si dà qui un superamento dell’umanità adamitica. Essa incomincia di nuovo ogni giorno con ciascuno di noi. Bisogna prima che la volontà ribelle dell’uomo divenga umile. E ciò accade con la croce di Cristo.
Cristo si pone in analogia con Adamo. Egli è un singolo individuo e tutto il genere umano. Egli agisce come umanità. In quanto Dio‑uomo, assume su di sé il giudizio di Dio su Adamo. Egli subisce la collera divina sull’umanità adamitica fino all’abbandono di Dio sulla croce, adempiendo positivamente la legge, in conformità con la giustizia di Dio. Sulla croce di Cristo nasce la nuova umanità. Qui viene superata l’umanità adamitica. L’uomo, accettando su di sé il no della croce, viene giustificato, sente rivolto a sé il sì della resurrezione. Ora in Cristo inizia nuovamente l’intera umanità. È l’agire per eccellenza dell’umanità in Cristo in quanto nuova umanità, come Chiesa. Come Chiesa essa è crocifissa con lui e insieme risuscitata, alla stessa maniera che in Adamo fu condannata la vecchia umanità. Soltanto uno è Cristo. Soltanto uno compì la volontà di Dio. Soltanto uno ha spezzato l’umanità adamitica. La nuova umanità esiste soltanto se le vengono computati i meriti di Cristo.
L’essere determinato da Adamo nel peccato e da Cristo nella giustizia non può essere storicizzato o psicologicizzato. La dottrina del «peccato ereditario» con la conseguenza della trasmissione mediante la generazione è un cattivo tentativo di rendere conto della situazione peccaminosa di fatto. Essa tra l’altro offende anche l’umanità dell’uomo. Anche in quanto peccatore egli deve essere considerato come singolo.
Solo se diviene pienamente singolo, anche nel peccato, egli diventa pienamente uomo. Come singolo egli, coram Deo, è l’intero genere umano. Ognuno sa di essere Adamo. L’attività di Cristo, la sua morte e resurrezione, gli viene attribuita quasi fosse attività sua. Ciò egli non sa con identica evidenza. Ciò che non sta sotto il principio d’identità è la verità su di lui. Dio lo conosce così! Quando crede all’agire di Cristo il singolo appartiene alla nuova umanità, alla Chiesa. Questa Chiesa si riconosce scaturita da Cristo. L’umanità adamitica è superata poiché Dio era nell’uomo Cristo e in quest’uomo l’intera umanità è stata da lui convocata. Soltanto in questo punto si dà umanità nuova: in Cristo. Egli è il principio unificatore della Chiesa. La Chiesa come unità posta in Cristo è vera figura della rivelazione.

B.	CHIESA E CRISTO

1.	L’agire rappresentativo di Cristo come fondazione della Chiesa

Uno sta al posto di tutti, Cristo, il rappresentante. Adamo non sta al posto degli altri, ma al suo. Cristo invece rappresenta l’umanità.

a/ Il concetto etico di rappresentanza. In essa uno assume su di sé, al posto di un altro, un determinato destino, come ad es. il soldato in guerra o l’amico nella ballata di Schiller Die Burgschaft. Si tratta del possesso di beni, del corpo, dell’onore che uno sacrifica per l’altro. Una rappresentanza etica ha il suo luogo nella reciprocità di persone eticamente autonome. Io posso compiacermi di essa pensando di essere ben degno del sacrificio dei beni. Essa però trova il suo limite nella persona eticamente responsabile. Io non posso togliere a nessuno la responsabilità, neppure la colpa o la pena. Ciò sarebbe una trasgressione etica, un’offesa all’altra persona. È possibile eticamente assumere su di sé soltanto le conseguenze della pena dell’altro. Ci si potrebbe assumere la stessa pena solo a condizione che si sia disposti a rendersi solidali col male dell’altro divenendone partecipi. Accedere alla responsabilità dell’altro è impossibile all’interno della sfera etica. Sarebbe la soppressione della persona dell’altro nella sua esistenza etica.
È inoltre un’illusione pensare ch’io possa mettermi al posto dell’altro, al posto cioè che è occupato dalla sua personalità etica. Per amore del lato etico della persona noi possiamo bene sacrificare dei beni vitali. Ma ogni rappresentanza cessa là dove viene toccata la sfera della persona. Sul terreno dell’umanità adamitica ogni tentativo di comunione è illusorio. Ognuno come persona resta solo. Non c’è comunione in Adamo.

b/ La rappresentanza di Cristo è più che una rappresentanza etica. In essa non si tratta solo di sacrificare dei beni bensì del sacrificio vicario della stessa persona. La vita e morte di Cristo sono delle attività rappresentative nei quattro gradi: dell’incarnazione, del compimento della legge, della croce e della resurrezione.

Incarnazione. Dio diventa uomo. Nell’incarnazione l’uomo viene giustificato nella sua responsabilità etica. Egli esperimenta un’irruzione nella sfera della sua persona, sente che si agisce sulla sua persona, che il suo essere personale ribelle é defraudato viene annientato. Egli viene assunto da Cristo assieme a tutta l’umanità.

Compimento della legge. Cristo si inserisce totalmente nella comunità del popolo d’Israele e si sottomette alla legge. Egli la porta a compimento in maniera vicaria. In virtù della legge Israele era divenuto il popolo di Dio. Dalla legge deve scaturire la sua vita sociale. La trasgressione provoca l’isolamento dei singoli individui. La forza adirata di Dio è subentrata alla legge costitutiva, dal momento che questa è stata violata. L’uomo è fallito rispetto alla legge di Dio. In mezzo a quest’ira scatenata contro i trasgressori si presenta Cristo. Egli prende su di sé l’ira e la legge che porta a compimento sia come singolo che come nuova umanità. Egli agisce rappresentativamente per la Chiesa, per l’umanità. Si tratta di un agire nella sfera della persona.

Croce. Cristo muore in croce. Egli prende l’ira di Dio su di sé fino alla fine. Il suo sacrificio è un sacrificio vicario della persona e non dei beni. Si tratta di un’irruzione nell’autonomia etica dell’uomo. In Cristo l’uomo deve subire la morte della sua coscienza etica. Qui infatti abbiamo come agire rappresentativo il rinnegamento dell’autonomia etica. Nella sfera etica ciò era impossibile. Ma la croce è una vera pena per dei peccati veri. Cristo si colloca esattamente nel posto in cui si trovava l’uomo peccatore divenendo così partecipe della colpa umana, come se l’avesse commessa egli stesso per cui Lutero può dire che Cristo è «il più grande ladrone e peccatore». Con Cristo noi pure siamo giudicati e moriamo sulla croce. Noi pure stiamo con lui di fronte a Dio. È pertanto reso impossibile il nostro autonomo stare davanti a Dio. Cristo compie la volontà di Dio soffrendola. Soltanto così si può compiere la volontà di Dio. L’intera vita di Cristo è un rappresentativo sopportare la volontà di Dio. La nostra comprensione della ‘sofferenza’ acquista qui un sostanziale approfondimento. Non deve essere sopportata soltanto la volontà che ci porta alla sofferenza, alla povertà e alla morte, ma anche quella che ci fa essere forti e sani, ci stimola a resistere contro ogni debolezza e piacere della nostra carne. Cristo è colui che compie la legge proprio in quanto soffre in questo senso ampio. Egli non ci ha tolto la morte. — Il nostro soffrire è già da sempre elevato a passione di Cristo. La rappresentanza di Cristo è anche passione rappresentativa per l’uomo. Bisogna però mettere in chiaro anche il lato opposto di questa frase: noi tutti soffriamo insieme con Cristo. Qui l’umanità adamitica viene colpita nella sua essenza più intima, viene sanata la sua lacerazione, perché qui c’è uno che soffre per essa. «Se un membro soffre, tutti gli altri membri soffrono con esso, e se un membro viene trattato con onore tutti gli altri membri se ne rallegrano» (1 Cor. 12,26).

Resurrezione. Cristo è risorto. Nella resurrezione egli è giustificato da Dio, perché era giusto. In essa però viene giustificata anche l’umanità, che era ingiusta. Ogni giustizia proviene dall’Incarnato, dal Crocifisso, dal Risorto. Egli sta davanti a Dio per l’uomo. Egli lo rende buono davanti a Dio. Egli lo crea di nuovo. La Chiesa è l’umanità della resurrezione.
Rappresentanza di Cristo significa tre cose: Egli fece ciò che nessuno poteva fare; in quanto egli è il Signore. Egli lo ha fatto in modo che l’intera nuova umanità vi partecipi e soffra insieme. In quanto egli è il fratello. Nella sfera etica in realtà non c’è né il Signore né il fratello. Questi due concetti sono sorti soltanto con l’opera di Cristo, con la comunità che vive sotto la sua signoria ed è insieme determinata dalla sua fraternità. Infine egli è l’unità della nuova umanità, il Cristo esistente come comunità. Abbiamo così i tre ordini fondamentali della Chiesa. Pur nella loro opposizione paradossale nessuno di essi è possibile senza l’altro. La comunità è caratterizzata dall’essere soggetta, dallo stare vicino e dall’intima compenetrazione.

2. Gesù Cristo e la fondazione della Chiesa

Gesù Cristo non è il fondatore della Chiesa. È vero che Gesù prima della sua morte ha fondato una comunità (Mt. 16,18s. e 18,15‑20), essa però non va identificata con la Chiesa. La si potrebbe definire la comunità messianica. In principio egli va alla ricerca dell’intero Israele. Ma quando il popolo gli si rifiuta egli chiama i discepoli come rappresentanza, come resto d’Israele cui è affidata la promessa del regno. La comunità deve raccogliersi attorno a lui come Messia. Tutto ciò scaturisce dalla coscienza messianica di Gesù. Questa comunità messianica di Gesù, nell’ultima cena compiuta da Gesù con i discepoli, viene da una parte confermata e ratificata, dall’altra però ne viene preannunciato lo scioglimento con la promessa di un nuovo convito, di una nuova comunità del regno venturo. Quando muore sulla croce Gesù è completamente solo. La comunità messianica è realmente sciolta. I discepoli sono stati dispersi. Sotto la croce, quando Gesù muore, non c’è una comunità, al massimo ci sono un paio di persone. La comunità è spezzata. L’umanità adamitica ha vinto. Ognuno è solo con la sua colpa. Soltanto sotto la croce Adamo trionfa pienamente, soltanto là egli rientra in se stesso. La croce è la fine della presenza di Dio nella comunità messianica e quindi la fine della comunità stessa. — Nella resurrezione ritorna a vivere la promessa, avviene la nuova creazione della comunità spezzata dalla croce. Il corpus Adae diviene il corpus Christi. Mediante la morte e resurrezione del suo Signore la comunità è ciò che è. Dal giorno di Pasqua la luce cade sulla croce. Croce e resurrezione pervengono così ad unità. La croce non va vista senza resurrezione, ma neppure la resurrezione senza la croce. Di qui nasce l’immagine paradossale della comunità crocifissa. Da una parte, sotto la croce ognuno diviene singolo, poiché la comunità è sciolta. D’altra parte, dal giorno di Pasqua, proprio mediante la croce viene nuovamente fondata la comunione. Ma neppure la comunità pasquale è ancora in senso proprio una Chiesa cristiana. Fino all’ascensione essa vive insieme al Signore visibilmente presente. Dopo di allora Cristo vive nella comunità mediante lo Spirito Santo. Solo allora si può parlare di Chiesa. La Chiesa viene decisamente determinata dalla rappresentanza di Cristo che si attua nella sofferenza e nella signoria.
In connessione con la comunità messianica fondata da Gesù durante la sua vita deve essere posta anche la questione del battesimo e della cena. Sono essi sacramenti della Chiesa per il fatto che il Gesù terreno li ha istituiti? Oppure anche per essi è costitutiva soltanto l’azione di Dio nella croce e resurrezione di Cristo? Cristo non è l’istitutore di una nuova religione e di una comunità religiosa; egli è il redentore. Egli non è il fondatore bensì il fondamento della Chiesa. Si potrebbero designare come fondatori piuttosto gli apostoli. Cristo è la nuova comunità, il suo fondamento, il suo iniziatore e insieme consumatore. Egli è tutto questo in virtù della sua storicità e della sua divinità.

3.	Le strutture fondamentali della Chiesa in e mediante Cristo

a/ La struttura dell’unità: Cristo esistente come comunità. Hegel parla dello «Spirito Santo esistente come comunità». Con buone ragioni si può applicare questa formulazione a Cristo. La Chiesa è costituita dall’agire rappresentativo di Cristo. Essa è a priori una forma rivelativa. Di forma rivelativa parliamo tenendo conto della persona o dell’opera di Dio. Riguardo alla persona essa è Cristo e lo Spirito Santo, riguardo all’opera di Dio è la creazione. La creazione è fondata sull’unità e sulla persona di Dio. — Che cos’è ora la Chiesa? Essa è entrambe le cose, figura rivelativa nella persona e nell’opera. La Chiesa ha la sua unità nell’unità della persona di Cristo. La Chiesa è lo stesso Cristo presente. Cristo è la presenza di Dio sulla terra. Non è possibile un’analogia tra Chiesa e creazione. Riguardo alla creazione una proposizione come la precedente porterebbe al panteismo. Un tipo ‘ecclesiastico’ di panteismo viene qui escluso dal concetto di persona; la Chiesa è persona, è la forma della presenza della seconda persona nella Trinità. La comunità è Cristo. Quando se ne sta davanti a Dio essa cede la sua esistenza al Cristo che la rappresenta. Soltanto mediante l’esistenza di Cristo essa ha ora la sua esistenza. La sua esistenza è il Cristo che agisce sulla croce e nella resurrezione. Essere in Cristo vuol dire essere nella Chiesa.
Paolo esprime quest’idea di identità designando la comunità come il «corpo di Cristo» o il «tempio di Dio» (1 Cor. 1,30; 3,16; 6,15; 12,12‑27; 2 Cor. 6,16; 13,5; Col. 2,17; 3,10; Gal. 3,28; Ef. 1, 23; 4,24; 5,30; Rom. 6,13; 13,14). Dove c’è il corpo c’è anche la persona. Il concetto di un corpo non può essere separato da quello di persona.
Si entra in un nuovo mondo concettuale allorché sentiamo definire Cristo come il capo del corpo. Qui infatti si tratta della signoria di Cristo sulla comunità. E ciò anzitutto perché là dove c’è il corpo noi abbiamo a che fare con la persona di Cristo: Cristo esistente come comunità. Ciò non è visibile ma soltanto oggetto di fede. — Naturalmente Cristo sta anche di fronte alla comunità. L’umanità rimane sempre l’umanità di Adamo. La croce conserva la sua permanente validità. Nel cattolicesimo viene meno questo confronto. La Chiesa vi viene vista come staccata dal mondo, sottratta all’umiltà, all’umanità adamitica. L’identità di Cristo e comunità diventa una identificazione assoluta. Da ciò dovremmo essere preservati dal messaggio che Cristo è salito in cielo, dall’escatologia, in particolare dall’idea che egli ritornerà come giudice (Ef. 4,8; 1 Tess. 4,5; Fil. 3,20; 1 Cor. 15,23).

b/ La struttura della signoria: Cristo come Signore della comunità. Nella Riforma il pensiero della signoria si è dimostrato particolarmente significativo per l’intera comprensione della cristologia. Come Signore, Cristo giudica i nostri peccati sulla croce, ci dona la sua misericordia, ci giustifica. Come Signore glorificato egli intercede anche per noi, sta davanti a Dio come il perenne intercessore per la sua comunità. Dio perciò non può vedere la comunità senza Cristo. Egli deve agire su di essa attraverso lui. Cristo attira a sé coloro che ha eletti. Il Christus intercedens ci rende certi della grazia di Dio. Soltanto su questa strada si può avere una vera certezza. La comunità non può mai confidare in se stessa, in un possesso proprio. Giudizio e giustizia, tutto essa attende dal suo Signore. Fino all’ora dell’ultimo giudizio essa ripone tutta la sua fiducia soltanto nell’intercessio Christi. Mai essa può trovare in sé la sicurezza. Nel cattolicesimo c’è la messa quotidiana, che è in mano al sacerdote. In questo modo la Chiesa acquista potere sui Signore. L’idea di sovranità viene subordinata a quella di identità e assorbita da essa. Ma Cristo rimane il Signore della comunità. Essa gli è soggetta.

c/ La struttura comunitaria: Cristo il fratello. Cristo diviene pienamente uomo. Così egli ci sta di fronte come un fratello. Egli sta là rappresentativamente dove il mio fratello dovrebbe stare per me. Il mio fratello corporale non può essere fratello per se stesso per il fatto che non può penetrare nella mia sfera personale. Egli non supera il limite della sfera dei beni. Egli non può saper niente della mia persona. Egli mi vede come un Lui, non come un tu. La categoria dei tu gli rimane preclusa. Cristo è nostro fratello. Ma per questo, ora anche il fratello può diventare per noi Cristo. Là dove ci interpella o si dà come persona, l’altro diviene per me Cristo. Ciò vuol dire che l’identità con Cristo non è mai assoluta. Essa si attua per me nell’evento concreto: «Ero affamato e mi avete saziato» ecc. (Mt. 25).
La Chiesa è la presenza di Dio mediante Cristo sulla terra. Egli ci rivolge la parola che ci fa fratelli: tu mi appartieni per il fatto ch’io ti appartengo. L’agire rappresentativo rende Cristo fratello. Ma per questo, ora anche l’altro nella comunità cristiana può pronunciare questa parola identificatrice che mi rende fratello. I due concetti, in origine, sono identici: i fratelli sono uno in Cristo, ma anche uno nella comunione. La struttura dell’unità non è possibile senza quella comunitaria. L’identificazione, per cui il fratello nella comunità diventa Cristo, può essere attuata soltanto in una direzione, in rapporto a me. Viceversa io non posso dire ciò di me stesso. Io non posso mai accedere a Dio per me stesso. Si rimane nella iustitia aliena, nella giustizia attribuitami da un altro; e nella iustitia imputativa che mi deriva nel compimento della rappresentanza.

Sintesi

La Chiesa è stabilita in e mediante Cristo che, agendo come rappresentante, è insieme singolo e umanità. Rappresentanza di Cristo connota quell’agire in cui egli sta, al nostro posto, là dove dovremmo stare di fronte a Dio. Rappresentanza in senso etico è un sacrificio di beni. Nell’attività di Cristo avviene un sacrificio personale. Come agente rappresentativamente Cristo agisce come la nuova umanità, in lui è posta la Chiesa. La Chiesa non è l’istituzione realizzata da Gesù durante la sua vita, essa invece è fondata nella realtà del suo agire rappresentativamente in quanto Uomo‑Dio. Dal concetto di rappresentanza conseguono per la figura della Chiesa le seguenti determinazioni: 1. Cristo stesso è la comunità. 2. Cristo è il Signore della comunità. 3. Cristo è il fratello nella comunità. Con ciò la comunità è determinata strutturalmente dai concetti di unità, signoria, comunione. Ognuno di questi concetti va interpretato soltanto mediante il concetto di rappresentanza. La realtà e la legge della rappresentanza sono costitutive per la Chiesa di Cristo.

EXCURSUS

Idee fondamentali del NT sull’essenza della Chiesa

1. Il concetto cristiano di ekklesia è il compimento del concetto giudaico di qahal.  Paolo, del cui concetto di Chiesa si tratta qui, pensa inoltre ad una comunità totale istituita da Dio, la quale si concretizza nelle singole comunità, e precisamente in maniera totale in ciascuna di esse (1 Cor. 1,2).

2. La comunità esiste per l’azione di Cristo. Essa è stata eletta in lui dall’eternità (Ef. 1, 4ss.; 2 Tess. 2,13). Essa è la nuova umanità del nuovo Adamo (1 Cor. 15,22 e 45, Rom. 5,12s. e 19s.). La morte di Cristo è stata ciò che l’ha creata (Ef. 2,15 e 5,25). La posizione di Cristo nei confronti della Chiesa è duplice. Egli è il fondamento, la pietra angolare, l’iniziatore, l’architetto, egli però è anche realmente presente in ogni tempo alla Chiesa in quanto essa è il suo corpo, e gli uomini sono membra di questo corpo (1 Cor. 12,2 ss.; Rom. 12,4 ss.; Ef. 1,23; 4,15 s.; Col. 1,18), di Cristo stesso (1 Cor. 6,15; Rom. 6,13 e 19); ciò vuol dire che la Chiesa è concepita, da una parte, come già completa e, dall’altra, come ancora in sviluppo. La realizzazione avviene ad opera dello Spirito di Cristo e dello Spirito Santo. Ciò che quello è per la totalità questo lo è per il singolo. Lo Spirito Santo rende i singoli individui Cristo (Rom. 8,14; Ef. 2,22) e stabilisce tra di loro una comunione (2 Cor. 13,13; Fil. 2,1), cioè mette a profitto la natura sociale dell’uomo, mentre lo Spirito di Cristo si rivolge al divenire storico della vita totale.

3. Spesso Cristo e la comunità vengono identificati da Paolo (1 Cor. 12,12; 6,15; 1,13). Dove c’è il corpo di Cristo è presente Cristo stesso. Cristo è nella comunità come la comunità è in lui (1 Cor. 1,30; 3,16; 2 Cor. 6,16; 13,5; Col. 2,17; 3,11). «Essere in Cristo» equivale a «essere nella comunità».

4. A ciò si riallaccia l’idea della comunità come personalità totale, la quale pure può essere denominata Cristo (Gal. 3,28; Col. 3,10 s., similmente in Ef. 1,23). Il «rivestire l’uomo nuovo», per cui si può anche dire «rivestire il Signore Gesù» (Col. 3,10; Ef. 4,24; Rom. 13,14; Gal. 3,27), si inserisce in questo contesto. Un’identificazione totale tra Cristo e comunità non può aver luogo dato che Cristo è salito in cielo ed ora è presso Dio mentre noi siamo ancora nell’attesa (Ef. 4,8 ss.; 1 Tess. 4,16; Fil. 3,20; 1 Cor. 15,23). Questo rimane un problema insoluto.

5. La Chiesa è la presenza di Cristo, come Cristo è la presenza di Dio. Il Nuovo Testamento conosce una forma di rivelazione «Cristo esistente come comunità».

6. Così va inteso l’indicativo paolino «voi siete il corpo di Cristo» (1 Cor. 3,16; 6,19; 12,27; 2 Cor. 6,16; Ef. 5,30), che viene applicato alle concrete singole comunità (cfr. 1 Cor. ,6). Neppure la comunità neotestamentaria era attualmente «pura» (Lc. 17,21); lo era solo escatologicamente, cioè come comunità di Dio, come corpo di Cristo. Un fraintendimento su questo punto porta necessariamente al settarismo perfezionistico.

7. La Chiesa è visibile come comunità sociale sia nel culto che nella cooperazione. Essa è invisibile come entità escatologica, come «corpo di Cristo».

8. L’idea di organismo è desunta da Paolo dalla tradizione greca, viene da lui trasformata per cui non ha più importanza per l’idea di Chiesa nel suo significato proprio. 1 Cor. 12,12 ss. e Rom. 12,5 ss. parlano della Chiesa di Cristo, del corpo di Cristo come tale, che non è visibile nella Chiesa empirica, ma viene creduto, è presente solo mediante Cristo come corpo suo ‘sopra’ e ‘prima’ di tutti i singoli individui. La dottrina cattolica, biologica, politico‑filosofica dell’organismo subordina il singolo alla totalità. Per Paolo solo Cristo è ‘sopra’ e ‘prima’ del singolo. Egli vede la Chiesa alla luce della persona totale, del «Cristo esistente come comunità»; se siamo il corpo suo dobbiamo ricordare la determinazione del corpo come concetto funzionale, noi cioè siamo retti da lui, alla stessa maniera ch’io reggo il mio corpo. Ma il Cristo che ci guida ci conduce al servizio vicendevole. Ne risulta che l’impiego dell’idea di organismo riguardo alla Chiesa può facilmente essere frainteso per cui deve essere evitato.

C. LA COMUNITÀ ATTIVA

1. Lo Spirito Santo e Cristo

La Chiesa è l’opera dello Spirito Santo. Vuoi dire ciò che il secondo articolo viene sostituito dal terzo? Come deve essere inteso il rapporto tra Cristo e lo Spirito? Lo Spirito Santo attualizza ciò che è realizzato da e in Cristo. Con la resurrezione di Cristo la Chiesa è realmente presente, essa però viene attualizzata solo a pentecoste mediante l’appropriazione del giudizio e della grazia, che hanno il loro luogo nella croce e resurrezione di Gesù. La pentecoste non rappresenta il compimento, la realizzazione, non è niente di nuovo, ma soltanto l’appropriazione da parte dell’uomo nella storia. Mediante lo Spirito Santo veniamo a conoscere l’‘Io’, il ‘Tu’ e il ‘Noi’ di Dio. Tutto ciò è già contenuto in Cristo, è avvenuto in lui, ma per noi diviene comprensibile soltanto ora nella predicazione. La predicazione è attualizzazione. Lo Spirito Santo è uno Spirito annunciatore, è Parola. Lo Spirito Santo non produce una rappresentazione di Cristo ma è egli stesso il Christus praesens. Egli non è un sostituto bensì l’interprete del Cristo presente. Ma solo nell’interpretazione egli è realmente presente. Lo Spirito Santo ci assicura della presenza di Cristo. La Chiesa realizzata come Cristo viene attualizzata come Parola ad opera dello Spirito. Il singolo trova nella comunità il Tu e il Noi.
Poiché è sempre il singolo che viene colto dallo Spirito come Parola ed esperimenta l’appropriazione dell’opera di Cristo, abbiamo qui il pericolo dell’individualizzazione. In Schleiermacher l’individualismo è ancora arricchito solo dalla relazione sociale. La Chiesa è per lui la comunione dei singoli fedeli isolati. Essa è qualcosa di secondario, niente di divinamente necessario, non una figura di rivelazione. Per Schleiermacher si può avere Cristo anche al di fuori della Chiesa. È sufficiente appellarsi sempre alla volontà di ecclesialità. In tal modo egli anticipa la tesi socialista secondo cui la religione, e quindi la Chiesa, non sarebbe altro che una faccenda privata. La teologia fabbrica le armi contro se stessa. Il fatto della formazione della Chiesa viene visto storicamente e psicologicamente. Si dimentica di considerano teologicamente, che la Chiesa deve essere considerata come una figura di rivelazione. Ma la Chiesa è già sempre davanti al singolo. I singoli sono nella Chiesa perché Dio li ha chiamati dall’eternità in Cristo. La Chiesa non viene fatta dagli uomini. Come comunità attualizzata e agente essa esiste per l’azione di Dio. Essa non è niente di derivato, niente di secondario. Essa è presente ovunque la si considera come una comunione religiosa.

2. Chiesa e comunione religiosa

Il fraintendimento della Chiesa come pura comunione religiosa è oggi. pressoché generale. La Chiesa è una realtà della fede. Dove al posto della realtà della fede viene posto l’ideale dell’esperienza non abbiamo a che fare con la Chiesa bensì con una comunione religiosa. Qui la comunione in confronto con la religiosità del singolo è sempre qualcosa di secondario. Esistono particolarmente tre tentativi di deduzione del concetto di comunione da quello di religione: la deduzione puramente concettuale, quella psicologica e quella storico‑filosofica.

a/ La deduzione concettuale. Max Scheler parla di una gerarchia dei valori che rivelano delle leggi costitutive a priori. Una di esse dice: «Quanto più il valore è alto tanto più è indivisibile». Al vertice dei valori si colloca il sacro. Un valore materiale è divisibile. Quanto maggiore è il numero di coloro che partecipano ad esso tanto minore diviene l’entità della parte spettante a ciascuno. Diversamente stanno le cose a proposito di un’opera d’arte che per principio non è divisibile. Il grado sommo dell’opposizione però è costituito dal valore del sacro, in cui nulla è divisibile e che «per principio appartiene ad ogni essere». Nel sacro ognuno può ricevere l’intero valore. Esso non divide i partecipanti, come fa ad es. il valore materiale, al contrario opera unificando in un senso eminente. In questo modo esso sta all’origine della comunione. Questa conclusione deve tuttavia essere discussa. Nel migliore dei casi si perviene in questo modo ad una possibilità di comunione. Ognuno può anche godersi totalmente per sé questo valore del sacro senza che esso lo conduca alla formazione della comunità (cfr. la mistica egocentrica). Inoltre Scheler pensa in modo troppo formalistico, si riferisce troppo poco al contenuto. Alla stessa maniera si potrebbe dire del valore della dannazione, del diabolico, che esso è dotato di una virtù formatrice di comunione. O anche del valore del vero e del bello. Ma dove trovare qui una distinzione?
Diversamente Heinrich Scholz, nella sua Filosofia della religione, cerca di passare dal concetto di religione a quello di comunione. La religione, secondo lui, appartiene ai ponderabili dello spirito umano. Ne consegue la necessità dell’educazione nella religione. L’educazione religiosa è possibile solo sulla base di una tradizione. Ma la tradizione presuppone la comunione. — Anche questo tentativo di dedurre la comunione dalla religione è destinato al fallimento. Ciò che Scholz chiama educazione nella religione non è niente altro che una trasmissione di nozioni da apprendere. E una comunione che conservi la tradizione non ha affatto bisogno di essere una comunione religiosa. Scholz in fondo non dice altro che la religione abilita a trasmettere agli altri. Neppure nel trasmettere è necessario che l’uomo eserciti delle funzioni sociali; basta pensare alla mistica. Nei due tentativi non si può dire che l’essenza e la necessità della comunione religiosa, per tacere della Chiesa, siano state dimostrate come deducibili dal concetto di religione. 

b/ La deduzione psicologica. Qui la comunione viene spiegata fondandosi sul bisogno di comunicazione, sull’impulso alla socievolezza e alla missione che sono connessi con la religione. Ma ci sono delle religioni che non conoscono affatto questo bisogno, ad es. il buddismo. Esso inoltre non è niente di specificamente religioso. Ogni esperienza vitale trascende se stessa e tende alla comunicazione. È questo un elemento strutturale della comunione del tutto generale. Sarebbe meglio in questo contesto parlare di società invece che di comunione.

c/ La deduzione storico‑filosofica. La religione è la prestazione più elevata della cultura umana, per cui la comunione religiosa si rivela come il coronamento della comunione culturale. Essa esalta le vicende della vita e plasma l’anima. Essa è certamente una parte importante, sublime, ma pur sempre una parte del complesso della cultura che va considerata non per se stessa bensì come prodotto della cultura.
Risultato: dal concetto di religione non si può ricavare un concetto di comunione. Esso resta sempre individualistico e atomistico. La comunione religiosa è la forma dell’umanità in Adamo; l’ultimo inutile tentativo di superare la meritata solitudine, di salvarsi.
Si avanzano attualmente numerose proposte di rinnovamento e di riattivazione della vita comunitaria nella Chiesa, nel movimento giovanile, nell’ecumene. Ovunque gode una grande importanza l’esperienza devota. La Chiesa creduta non è in ogni caso pensata. Essa antecede ogni nostro volere. È l’agire rappresentativo di Cristo e l’attualizzazione, l’applicazione da parte dello Spirito Santo. Essa non è sperimentabile. Ciò che vediamo non sono altro che le opere e non le persone che sono in Dio. Noi camminiamo nella fede e non nella visione.
Quello che la Chiesa è nella sua essenza può essere visto nella maniera più evidente nel battesimo dei bambini. L’uomo viene incorporato alla Chiesa mediante il battesimo prima ch’egli possa intendere e volere. Ciò è pienamente incomprensibile se si parte dal concetto di comunione religiosa. Nel battesimo pertanto si decide la comprensione della Chiesa e della comunione religiosa. Solo la Parola di Dio costituisce la Chiesa e in questa Parola non si può far altro che credere. Il battesimo è inoltre una forma della Parola di Dio. Non si fa l’esperienza della Chiesa nei tempi religiosi liberi, nei pellegrinaggi, nei conventi e nelle altre esperienze comunitarie, bensì là dove si diviene consapevoli che la comunione tra me e l’altro è stata infranta, ma che Cristo, con la sua azione rappresentativa, ci riavvicina e ci tiene uniti. Forse la Chiesa si presenta nella maniera più convincente nella situazione di una comunità della Cena proprio nella grande città. In essa è difficile che abbiano importanza i vincoli naturali. Vi convivono i maggiori contrasti, quelli tra militarista e pacifista, tra datore di lavoro e operaio, ecc. È un’unità estremamente paradossale quella che Dio ha qui istituito in Cristo, un’unità che non si può confrontare con il concetto di comunione religiosa. Al livello delle esperienze religiose restiamo nell’umanità adamitica. La povertà di fede non può essere compensata con esperienze doviziose.

3. Annuncio e Chiesa

a/ La Parola. La Chiesa è costituita dalla parola della riconciliazione in Cristo. Essa viene continuamente attualizzata mediante la predicazione. E ciò non avviene per nessun’altra cosa che non sia la Parola. La Chiesa è già da sempre presente. La Parola di Cristo procede dalla Chiesa e si rivolge ad essa. Perché c’è la Parola esiste anche la Chiesa; perché c’è la Chiesa esiste anche la Parola. Si ha la Parola di Dio soltanto nella Chiesa. Extra ecclesiam nulla salus. Ciò è molto protestante. Quando parliamo della Parola la Chiesa vi è già sempre inclusa. Essa non è in nessun caso intesa intellettualmente come isolata. Vi è presente l’intera umanità nuova. Nella Parola di Dio parla la comunità, poiché vi parla Cristo. La santa comunità parla alla comunità. Il concetto protestante di comunità è edificato sulla Chiesa in quanto è edificato sulla Parola. La Parola della giustificazione è una parola che procede dalla comunità per la comunità. «Parola e comunità fanno una cosa sola» (Lutero). Proprio la giustificazione è aliena da ogni individualismo. Dove c’è la Parola di Dio c’è la comunità, e precisamente la comunità visibile. Invisibile è la fede. Soltanto Dio vede i veri credenti. Ma la comunità come tale è visibile poiché la parola è udibile.

b/ L’assemblea. Dove c’è la Parola deve esserci anche l’assemblea attorno alla Parola. Per noi c’è Parola di Dio anzitutto nell’assemblea cultuale. Aderire alla Parola in concreto vuoi dire aderire all’assemblea. Ciò per i primi cristiani è una cosa naturale. Nell’assemblea si riceve lo Spirito, accadono i prodigi delle lingue, della comprensione, e si rimettono i peccati. Nella Chiesa cattolica si è fatto un dovere ciò che un tempo era cosa naturale, un dovere che viene inculcato. Ciò rappresenta certamente una defezione. In ogni caso però vi si conserva l’alta considerazione per l’assemblea. Lutero e la Riforma vogliono la libera spontaneità della vita cultuale ma non la libertà dell’individuo lontano dall’assemblea. Fu una degenerazione quando più tardi nel protestantesimo acquistò importanza l’esperienza della pietà individuale. Ciò che nel cristianesimo primitivo non veniva tematizzato fu elevato ad oggetto di riflessione. Si giunge così a porre la domanda micidiale: Che ne ricavo? Perché mai frequento la comunità? E divengono inevitabili le contestazioni, tipicamente individualistiche, che la comunità non soddisfa, che le prediche sono scadenti ecc. Non si possono più addurre delle ragioni plausibili per frequentare l’assemblea. Ma qui abbiamo a che fare con dei princìpi sbagliati. L’assemblea è il miracolo e l’azione di Dio. Io appartengo a Cristo e quindi all’assemblea. Dove c’è la Parola, là sono anch’io primariamente. Io appartengo all’assemblea. Alla stessa maniera che non posso pormi la domanda: Che cosa ho da mia madre? Io le appartengo semplicemente tutto.
Perché quella naturalezza irriflessa era possibile nel cristianesimo primitivo e non lo è più per noi? Allora succedeva qualcosa nell’assemblea. Dio era presente con la sua rivelazione. Si coglieva la volontà di Dio. Si sapeva di ricevere la propria esistenza per il fatto che Dio ce la elargisce continuamente. La domanda, perché ci si va, non poteva neppure sorgere. Noi non ci attendiamo niente di simile nel servizio divino. Abbiamo degli impedimenti? I settari e i gruppi politici non pare che conoscano impedimenti del genere per le loro assemblee. E perché invece noi? Si tratta di superbia? Si tratta di un falso annuncio del Vangelo? Ha Dio ritirato la sua promessa? Si tratta della malattia mortale della Chiesa?

c/ La predica. La Parola è data alla comunità. La comunità, mediante la predica, annuncia la Parola della croce. Nella predica questa Parola vuole vivere ed esercitare la sua efficacia. Ora chi deve predicare? Chi lo può? A chi deve essere affidata la predicazione dato che la comunità storica ha nel suo seno anche delle persone che non credono? Può anche l’incredulo predicare?
Bisogna anzitutto tener presente che il ministero è dato alla comunità, indipendentemente dalla persona. Il carisma del ministero è il carisma della comunità. Perciò si può e deve osare di dire che anche chi non ha fede può predicare e annunciare la Parola. Basta che l’annuncio sia compiuto rettamente. Per poter annunciare rettamente si deve aver appreso a confrontare la predica con la Bibbia e con l’interpretazione dei riformatori. Per questo c’è il parroco. Ma il parroco non è, in senso vero e proprio, il titolare del ministero. Il titolare rimane la comunità. Egli viene incaricato dalla comunità di amministrare l’ufficio. Ma mai ciò diventa possesso permanente del parroco. Come a lui, appartiene ad ogni membro della comunità. Esso rimane un «ministero comunitario». Ora però il parroco, finché gli rimane affidato il ministero della predicazione, ha la promessa che la sua attività non è inutile. La promessa non viene annullata neppure nel caso che egli non avesse la fede. La promessa è legata alla retta predicazione del parroco, non alla sua fede. Io predico perché è presente la Parola, nella quale magari io non posso neppure credere. Chi vede nel cuore del parroco? Neppure egli si conosce nel suo intimo. Dio solo conosce i suoi. Il parroco deve soltanto dire rettamente la parola che porta con sé la promessa. Egli deve prescindere completamente dalla sua fede e rivolgersi solo alla comunità. La conoscenza della fede deve essere chiaramente distinta da quella del predicare. L’annuncio è fondato unicamente sulla missione.

d/ La confessione. Assemblea e ministero della parola appartengono alla comunità. Ora però essa deve attestare che vive unicamente in virtù della Parola. E lo fa nella confessione della sua fede. Si predica affinché si confessi; e dove si confessa sorge una nuova predica. Nessun servizio divino può esistere senza confessione. Ed è questo che distingue la comunità dal pubblico. La comunità deve confessare o rinnegare. Essa non può starsene indecisa come il pubblico. Scuse estetiche non hanno qui valore alcuno. La confessione è l’unica costituzione genuina che la comunità si dà. Essa ordina in tal modo la sua vita interna ed esterna. Con la confessione la, comunità si separa dal mondo.
La confessione deve essere totalmente vera, una risposta alla Parola verace di Dio. La confessione è una questione di presenza immediata. Non si sottostà a dei giudizi estetici, non si prega ma si confessa: «Riconosco, o Dio, la tua verità e la confesso». Il simbolo apostolico non è sufficiente come confessione. Qui le questioni della teologia liberale e di Harnack sono molto meno risolte. La confessione è questione del nostro vero, presente stare davanti a Dio.
A tal fine non può essere attribuito alcun ruolo decisivo alla pura tradizione. La stessa parola detta nella nostra confessione deve essere vera, non soltanto il pensiero [Bonhoeffer porta qui come esempio le due proposizioni: «nato da Maria Vergine» e «disceso all’inferno»]. Per amore della comunità la nostra parola deve essere chiara e inequivocabile. Essa ne ha un diritto e ciò serve al suo bene. Spesso la confessione è un elemento scoraggiante nei nostri servizi religiosi. La nostra parola dovrebbe essere vera e chiara anche tenendo conto dei non ancora credenti affinché non ci assumiamo l’incarico di cacciarli fuori della Chiesa. Il punto di vista della identificazione con la cristianità intera, che viene di continuo prospettato contro un cambiamento o una sostituzione del simbolo apostolico, non si impone. Bibbia, Padre nostro e battesimo sono comuni, non così la confessione. La confessione protestante è in pratica diversa da quella della cristianità primitiva o della Chiesa cattolica. ‘Vera’ non è una verità universale nel senso dell’accordo di tutti. Si tratta della conoscenza specifica di verità della Chiesa confessionale nella sua confessio. Quando Karl Heim e Otto Schmitz, nel dibattito sulla confessione, propongono la formula paleocristiana «Kyrios‑Kristos» o quella riformata «Ex sola gratia», equivale ad un suo rifiuto come insufficiente. Con essa ognuno pensa a qualcosa di diverso. Noi non possiamo più confessare in maniera paleocristiana, possiamo ancora farlo solo evangelicamente o cattolicamente. In ogni caso il simbolo apostolico non si adatta con la confessione evangelica. L’ordinazione del giovane parroco sulla base del simbolo apostolico è inconcepibile. In ogni caso essa dovrebbe essere difesa solo per amore verso la comunità. Se il nuovo ordine del giorno oltre al simbolo apostolico contemplasse altre possibilità non si avrebbe per questo vinto il male. La questione della confessione rimane una questione aperta. Su questo punto dovrebbero cimentarsi dei sinodi generali.
La confessione non va scambiata con il confessionalismo. Quest’ultimo considera la confessione come uno strumento di propaganda e di lotta contro i senza Dio. La confessione ha il suo luogo, come Arcanum, nell’assemblea cristiana dei credenti. In nessun altro luogo essa può essere proclamata. Non lo è ad es. nelle cosiddette «ore confessionali», di recente invenzione, nelle quali ci si confronta con gli avversari della fede. La prima confessione della comunità cristiana davanti al mondo è l’azione. Essa si spiega da sé. E se l’azione dovesse diventare una potenza, allora anche il mondo sarebbe interessato alla confessione orale. Essa non va gridata a voce spiegata come una réclame, al contrario deve essere conservata come il bene più santo della comunità. Si tratta di una faccenda tra Dio e la comunità, non tra comunità e mondo, parola di riconoscimento tra amico e amico, che non può essere usata contro il nemico. Nella Chiesa antica si giunse persino a nasconderla davanti al nemico. La si apprendeva soltanto al battesimo. Solo l’azione è la nostra confessione di fronte al mondo.
Una linea continua va da quanto si è detto sull’assemblea e il ministero della predicazione alla confessione. Questa connessione deve essere riflettuta sia nella sua dimensione verticale che in quella orizzontale. La dimensione verticale indica il rapporto dell’uomo a Dio. Di qui nasce la struttura dell’unità e dell’identità (unità e identità con Cristo) e, legata ad essa, la struttura della signoria (Cristo è il Signore della comunità) della comunità. In questa struttura la comunità professa la sua fede. L’‘io’ nella professione di fede non è l’IO singolare bensì quello collettivo dell’assemblea. La comunità è il Christus praesens. Cristo quindi confessa in e con la comunità. Nella dimensione orizzontale fiorisce la struttura sociale della comunità. La parola del parroco è parola di Dio in virtù del ministero conferito da Dio alla comunità. Il Vangelo deve essere predicato rettamente. Soltanto così lo Spirito attualizza la comunità. A proposito della questione della retta predicazione sorgono delle differenze con la Chiesa cattolica. Qui in certi casi può sorgere una necessaria frattura confessionale. La questione della retta predicazione è decisiva anche per la confessione, cioè per la rispettiva comprensione della verità divina. Così siamo giunti alla questione di sapere se esista e in che cosa consista la sicurezza del «recte docere».

e/ La teologia. Qui sta il compito della teologia. Essa deve venire in aiuto al predicatore. Non c’è predicazione né confessione evangelica senza la teologia. Essa è assolutamente necessaria. È il primo dovere extracultuale della Chiesa. Neppure da una viva e retta religiosità soltanto può scaturire una retta predicazione. La presunzione nei confronti della teologia è altrettanto insopportabile che cattiva.

f/ Il dogma. Il compito della teologia è assolto se porta al dogma. Il dogma è la figura formata della teologia, è una verità scoperta. Il dogma non è già per se stesso confessione ma le è vicinissimo. Esso non è mai l’opera di un singolo teologo, ma della Chiesa. In quanto teologicamente responsabile essa crea dei dogmi.

g/ Il concilio. A tal fine è necessario il concilio. Il concilio è l’assemblea della chiesa intera radunata con il compito teologico di formulare un dogma. Esso può essere visto esclusivamente come un aiuto alla predicazione e alla confessione e non deve rappresentare una forma di dominazione. Il concilio riceve la sua autorità dall’assemblea cultuale. Per questo l’annuncio del Cristo vivente nella comunità costituisce il limite del concilio. La comunità che annuncia rettamente può e, in caso di necessità, deve protestare contro il concilio. Soltanto essa può fare ciò. Connesso col concetto di concilio è quello di eresia. A garanzia della predicazione e della confessione devono essere indicate esplicitamente come tali le dottrine erronee. Oggi non ci sono più veri concili poiché è andato perduto il concetto di eresia. Le «assemblee ecumeniche» sono una cosa molto diversa da un concilio. Esse non osano pronunciare dei giudizi sulla dottrina. Questa è una grave perdita sostanziale. Ne dipendono strettissimamente l’imbarbarimento di duecento anni di teologia e l’odierna crisi della nostra Chiesa evangelica come chiesa predicante. Dogma e difesa contro l’eresia sono necessarie funzioni extracultuali della Chiesa.

Sintesi. La Chiesa della Parola è in quanto tale Chiesa comunitaria. L’assemblea, il ministero della predicazione e la confessione costituiscono un tessuto necessario e sono necessariamente fondati nella Chiesa che annuncia la parola di Cristo. Nessuno dei tre può essere compreso al di fuori della Parola. Ogni tentativo di giustificazione individualistica è destinato a fallire.
Il retto annuncio della Parola postula come prima funzione extra‑cultuale la teologia, come seconda quell’assemblea della chiesa che decide sulla teologia, cioè il concilio; e infine, come terza funzione, il dogma formulato dal concilio. Questa seconda terna è a servizio della prima (assemblea, predicazione, confessione). La prima ha la preminenza ma è destinata a servire alla seconda terna.

4. Il sacerdozio universale

Il concetto luterano di sacerdozio universale ha acquistato oggi una flessione individualistica. Con esso si intende il diritto del singolo di starsene direttamente davanti a Dio senza mediatore sacerdotale. Il sacerdote è perciò superfluo, del pari l’assemblea. La religiosità è privata, è affare dell’individuo. Si conosce un servizio divino senza chiese e senza sacerdoti. — In tal modo il concetto luterano di sacerdozio universale è convertito nel suo esatto contrario. Il sacerdote non è affatto superfluo, è anzi estremamente necessario. Egli sta davanti a Dio a nome di tutti gli altri (la comunità). Poiché al sacerdozio compete una funzione tanto capitale, esso non può essere depositato come possesso permanente nelle mani di un singolo individuo. Questa funzione compete alla comunità, cioè a tutti. Perciò uno della comunità ne può essere investito. Ognuno ha bisogno dell’altro come sacerdote. Ognuno è affidato all’altro. Il sacerdote non isola bensì lega strettamente la comunità. La Communio Sanctorum realizzata è in sé una specie di annuncio continuato. È quanto costituisce la linea orizzontale nella struttura comunitaria. Essa è espressione della comunione fondata sull’azione di Cristo. Il fratello, inserito nella comunità di Cristo, diviene per me rappresentativamente Cristo. In Troeltsch e Harnack ha un’importanza primaria il rapporto dei singolo con Dio. La comunione con il fratello deve essere pensata solo come dedotta da esso. La linea orizzontale è qui declassata da quella verticale. Comunque in contrasto con ciò c’è una comunione primaria e originaria del fratello con il fratello. Le due linee nella comunità sono oggettivamente identiche. Nel fratello io incontro Cristo e in Cristo soltanto io ascolto il fratello. La linea orizzontale e quella verticale sono inseparabili tra loro. Soltanto così l’individualizzazione della Chiesa può essere evitata. La comunione del fratello con il fratello è attualizzazione della Chiesa realizzata nella rappresentanza di Cristo ad opera dello Spirito Santo, cioè dello Spirito annunciante. L’annuncio è costitutivo sia per la Chiesa in generale che per la pastorale. In tal modo la pastorale è anche un servizio divino, in ogni caso è il dialogo condotto nella solitudine tra fratello e fratello. Cristo vi si pone al centro e parla come fratello a fratello, ci si rivolge al fratello come Cristo fratello. L’agire di uno sull’altro consiste nello strappano all’inferno. Questa è carità. E non si tratta di un agire che l’uomo possa compiere con le proprie forze (Sal. 49,8: «Nessuno può redimere un altro o pagare a Dio il suo riscatto — infatti costa troppo la redenzione della sua vita»). La carità che redime l’uomo non è una possibilità dell’uomo. Dio solo strappa l’uomo all’inferno mediante la sua azione sulla croce. Quando ciò avviene nella comunità, quando l’amore di Dio si effonde tra fratello e fratello, si compie il Golghothâ. Quest’unico amore è diffuso nei nostri cuori ad opera dello Spirito Santo. C’è un unico amore di Dio che l’uomo riceve nella fede. Soltanto credendo in esso possiamo ricevere l’amore di Dio.
La fede è l’atteggiamento fedele nei confronti di Dio e della sua signoria; è l’accogliere per me stesso questa signoria. La carità è l’atteggiamento fedele nei confronti dell’altro; è l’accogliere per l’altro la signoria di Dio. Fede e carità sono le figure strutturali della comunità (verticale e orizzontale). Esse sono funzioni separate di una realtà, unica. Fede è unità, carità è comunione. Il concetto di comunione nella carità non costituisce la parte attiva del concetto di Chiesa mentre il concetto di unità nella fede ne costituirebbe quella passiva. Anche l’amore vicendevole si nutre della recezione dell’amore di Dio. L’agire nel senso della carità è quindi sempre passivo, un ricevere da Dio.

a/ L’essere‑con strutturale dei membri. Dove c’è un membro c’è l’intero corpo di Cristo. La comunità è il superamento dell’essere‑soli, non dell’essere‑individui. Ognuno conserva la sua identità. La comunità ha una vita. I suoi membri non devono essere pensati separati. Dove c’è la comunità c’è sempre anche Cristo, perdonante o giustificante (Sal. 139, se si identifica l’inevitabile presenza di Dio con la presenza di Cristo). Nella comunità uno diventa Cristo per l’altro. I membri non sono svincolati tra loro. E questo non è primariamente un fatto di coscienza bensì di essere. La comunità conduce una vita. Peccato, indigenza, difetti dell’altro mi toccano come fossero miei propri.
«Cristo con tutti i santi è un corpo spirituale. Alla stessa maniera che un popolo è una comunità e un corpo, così ogni singolo cittadino è membro dell’altro e dell’intera città» (WA II,743). «Colui che è spaventato, che si sente la coscienza debilitata dal peccato o è terrorizzato dalla morte ovvero si sente il cuore oppresso da qualsiasi cosa, se vuole sentirsi libero da tutto ciò basta che vada contento al sacramento dell’altare, deponga la sua afflizione nella comunità e cerchi l’aiuto nell’intero complesso del corpo mistico... E l’uomo può starsene contento, consolarsi e quindi dire: Io sono un peccatore, sono caduto, sono colpito dalla sventura, eppure ecco, vado al sacramento e ricevo un segno di Dio, la giustizia di Cristo, la sua vita e la sua sofferenza sono a mia disposizione assieme a tutti gli angeli santi e ai beati in cielo e agli uomini pii sulla terra. Se devo morire, non sono solo nella morte, se soffro essi soffrono con me. Ogni mia sventura è divenuta cosa di Cristo e dei santi» (WA II, 245). «Cristo con tutti i santi per suo amore assume la nostra immagine, lotta con noi contro il peccato, la morte e ogni male, per cui noi, infiammati dal suo amore, assumiamo la sua immagine, ci abbandoniamo alla sua giustizia, alla sua vita e felicità e, per la comunione dei suoi beni e della nostra sventura, si forma un unico convito con un solo pane, un solo corpo, un’unica bevanda, e tutto è comune... Inoltre, per lo stesso amore, dobbiamo anche trasformarci e lasciarci conformare a tutti gli altri cristiani assumendo su di noi la loro immagine e indigenza e lasciando in essi quanto di buono noi possiamo infondere ed essi ricevere. Questa è vera comunione» (WA II, 478). «Tu devi conformarti agli altri e puoi prenderti cura di loro quasi fossero tua proprietà; devi offrire loro i tuoi beni quasi fossero loro, alla stessa maniera che Cristo agisce con te nel sacramento. Questo in virtù dell’amore si trasforma in ciascuno che lo riceve; di molti elementi si compongono l’unico pane e l’unica bevanda, perdono la loro forma e ne acquistano una comune» (WA II, 750). Tutto ciò però non elimina la serietà dell’impegno responsabile. Il celebre esordio delle prediche ‘Invocavit’ del marzo 1522 sembra essere in contrasto con ciò: «Noi tutti siamo destinati alla morte e nessuno di noi può morire al posto dell’altro. Ma ciascuno deve lottare con la morte per conto proprio e nella sua persona. Con la bocca diciamo tante cose consolanti. Ma ciascuno deve essere pronto per conto suo al momento della morte. Io infatti non potrò esserti vicino come tu non lo potrai essere a me» (WA X/III, 1‑2).
Ma in realtà entrambi gli aspetti sono ugualmente necessari e concreti. Non è possibile operare una confusione tra l’Io e il Tu. L’Io non viene annullato di fronte a Dio. Dove c’è un singolo che sia pienamente individuo abbiamo per lui la comunità. Solo quando è pienamente se stesso l’uomo è redento e riconciliato nella comunità. Quando l’uomo è pienamente individuo, nella morte, viene eliminata la sua solitudine. La comunità allora soffre con lui in virtù della sua struttura comunitaria, che però non è percettibile.
Non è possibile sopprimere questa duplicità. Quando il singolo è pienamente se stesso viene anche accolto da Cristo e dalla comunità. E poiché egli se ne sta come singolo davanti a Dio, noi pure per lui stiamo tutti davanti a Dio. Non c’è commistione, né unio mystica tra Io e Tu. Il singolo viene concepito come esistente da sempre nella comunità nella misura in cui viene concepito come singolo di fronte a Dio. La comunità, in virtù della sua struttura, si ha là dove c’è il singolo. La comunità è la comunione più vitale. Essa soffre tutto, spera tutto, crede tutto, sopporta tutto. È Cristo stesso presente. Nessuno vive più per se stesso né muore più per se stesso. Il singolo vive per e della comunità. I meriti dei fratelli sono il merito di Cristo e quindi divengono così i miei meriti. Tutto è ‘comune’, come non si stanca di ripetere Lutero.
Queste affermazioni sembrano accostarsi alla dottrina cattolica del «Thesaurus sanctorum». Soltanto che nel cattolicesimo il Thesaurus è attribuito all’uomo che però non può più agire come è obbligato. Non ci sono dei meriti sovrabbondanti da poter applicare ad altri. Il «thesaurus» è il merito di Cristo nella comunità. Egli solo ce ne rende partecipi. L’intercessione, l’obbedienza e la mortificazione altrui non mi possono per sé essere di alcuna utilità. Ma Cristo rende questo agire dell’altro grande e importante anche per me. La dottrina cattolica rappresenta una razionalizzazione e moralizzazione se sostiene che l’azione dell’altro è già di per se stessa efficace.

b/ L’essere‑per strutturale dei membri. L’essere‑per della comunità è connesso con il suo essere-con. Si tratta qui dell’attualizzazione della rappresentanza nel sacrificio per il prossimo che sopporta ogni ripulsa, nell’intercessione e nella remissione dei peccati. Immoliamo il nostro io per il prossimo.

Il sacrificio. Si tratta qui anzitutto del sacrificio dei beni materiali, che può coprire l’intero arco della vita quotidiana. Il possessore con i suoi beni si mette al posto degli indigenti; l’onorato con il suo onore al posto dell’umile. I propri beni e il proprio on non sono le realtà ultime della vita. Non si identificano con la mia esistenza. Essi sono un bene che il forte riceve per servire il debole, per l’utilità comune (1 Cor. 12,7). Una forma insolita, paradossale di amore fraterno si ha nel sacrificio della comunione con Dio, nella volontaria sopportazione dell’ira di Dio al posto dei fratelli. Mosè vuole essere cancellato dal libro della storia divina se il popolo non può sopravvivere. Egli non vuole partecipare come singolo alla grazia vivificante (Es. 32,32). E ancora più paradossalmente in Paolo: egli vorrebbe essere maledetto da Dio e rescisso da Cristo a vantaggio dei suoi fratelli (Rom. 9). Abbastanza strana questa parola in bocca di un uomo che ama la comunione con Dio al di sopra di ogni altra cosa. E non si tratta di un momento di debolezza, al contrario abbiamo qui il compimento estremo del precetto di Cristo che si attende la dedizione totale al prossimo. Poiché desidera essere scomunicato per amore dei fratelli Paolo rimane in profondissima comunione con la volontà di Dio. Questa è l’imitatio Christi. Esattamente quello che Paolo vorrebbe vedere compiersi nella sua persona è accaduto in e con Cristo sul Golgotha. Paolo vorrebbe, se possibile, che questo evento si ripetesse nella propria esistenza. Ciò è tutt’altro che comprensibile mentre lo dovrebbe essere il sacrificio dell’onore e degli altri beni. Con queste parole Paolo si muove sull’abisso della bestemmia. Ma sopra di esso risplende la resurrezione. «La bestemmia dei senza Dio può essere più gradita a Dio dell’alleluia dei pii», ha detto Martin Lutero a proposito di questi casi‑limite.

L’intercessione. Anche l’intercessione raggiunge profondità simili. In essa vive la comunità. La mia preghiera appartiene alla comunità. La comunità prega nella preghiera del singolo. Dio ascolta la preghiera nella comunità. Perciò egli l’ascolta anche per la comunità. Di qui scaturisce il potere dell’intercessione. Dove si dubita del potere dell’intercessione ci troviamo ancora di fronte all’autogiustificazione che non accetta che le venga donato nulla.
L’intercessione è un’azione rappresentativa. Io sto realmente al posto dell’altro. Io prego situandomi nelle sue tentazioni, mi vengono imputati al suo p0sto i suoi peccati. Io sono «nell’» altro. Con ciò non si intende in primo luogo una dote di simpatia bensì un essere rappresentativo per gli altri. In caso contrario non si avrebbe preghiera per tutti (1 Tim. 2, 1‑7). I limiti dell’intercessione coincidono con quelli della comunità. L’intercessione per tutti gli uomini attira questi ultimi nella comunità. Io non devo pregare solo per colui che odia Dio, il diavolo. Ma io posso sempre credere all’amore di Dio anche contro la sua parola (adirata) e quindi intercedere per ognuno. Non abbiamo qui a che fare con qualcosa di esperibile psicologicamente. L’intercessione si fonda nel riconoscimento che la comunità porta la colpa del singolo, che ognuno è colpevole nella morte di Cristo. Così ognuno può diventare Cristo per l’altro anche se non lo conosce affatto. Così nella liturgia noi preghiamo per lo sconosciuto «navigante», per i suoi pericoli e peccati. Ciò mi porta all’intercessione per tutti gli uomini. Nessuno sa quale sia il suo debito verso l’intercessione. Ognuno riceve con riconoscenza il dono della comunità. Senza comunità l’intercessione non sarebbe altro che magia. Essa è possibile solo in virtù della disponibilità per tutti della rappresentanza. Nella comunità diventa comprensibile anche il tipo paolino di intercessione che abbiamo visto sopra. Rinunciare rappresentativamente per gli altri è possibile soltanto nella comunità e introduce ancora più a fondo nella comunità.

La remissione dei peccati. È il miracolo della comunità che in essa non soltanto uno possa sacrificarsi per l’altro bensì che mediante Cristo vi operi la potenza della remissione dei peccati. Uno può annunciare all’altro la remissione dei peccati. E questa parola pronunciata nella comunità è la parola stessa di Dio. Nell’Antico Testamento ciò non era ancora possibile; vedi Sal. 49,8 s. Ma questa impossibilità è ora superata. Ciò che un tempo Gesù fece, perdonando sulla terra i peccati, è ora donato alla comunità e ne costituisce un diritto. La comunità lo esercita come il Christus praesens. Cristo è insieme moltiplicato per mille.
Ci troviamo così di fronte alla bestemmia più stupida o alla venuta dello stesso Dio vivente. Si tratta del miracolo per cui un uomo mediante un altro uomo viene strappato alla morte e al peccato e riportato alla salvezza. È la «quotidiana ripetizione incruenta del sacrificio del Golghotà». Ma si tratta di un’unica azione irrepetibile che lo Spirito Santo attualizza. La concezione cattolica tenta di risalire speculativamente oltre l’evento attualizzato nella parola di perdono del fratello. Ma ciò porta ad un indebolimento della parola di perdono, quasi che Dio non vi fosse interamente presente. Ma la rivelazione di Dio nella comunità è la rivelazione totale. Non si può mai risalire oltre la comunità. Mt. 16,19 riporta l’assoluta e incondizionata promessa della presenza di Dio nella parola di Pietro che lega e scioglie. In Mt. 18,18 e Giov. 20,23 questo potere viene conferito a tutti i discepoli.
Questo potere rimane circoscritto a Pietro e al collegio dei discepoli? «Noi tutti siamo Pietro» (Lutero). A noi tutti, che siamo membri della comunità, è rivolta questa parola. Dio ha confidato tutto il suo potere alla comunità. Nella comunità perciò si opera la cesura tra il regno di Dio e quello del mondo. Non siamo noi a portare con la nostra fede la parola, è invece la comunità che regge sia la parola che noi allorché osiamo pronunciare la parola.
C’è sempre una prima o una seconda parola che ci viene data e può orientare. La prima parola è sempre l’Evangelo, lo sciogliere dai peccati, la riconciliazione. Ma questa prima parola diventa sentimentalismo se pensiamo di risparmiarci l’annuncio della seconda, della parola dell’ira e del giudizio divini; se pensiamo che ciò sia insopportabile e superi la nostra responsabilità. In entrambe le parole si tratta della volontà di Dio. La prima è altrettanto grave che la seconda ed è gravida della stessa responsabilità. Il profeta nell’Antico Testamento diviene profeta di Dio proprio annunciando l’ira di Dio. Bisogna che anche ciò venga osato nella comunità cristiana. La predicazione dell’Evangelo libera dal peccato. Ma questo amore di Dio diventa per l’uomo giudizio se non ascolta, crede, segue. La stessa parola deve essere detta sia nell’assemblea che nel dialogo tra due uomini.

La penitenza (o confessione). Si ha penitenza ogniqualvolta la comunità si confessa peccatrice e a tale confessione attribuisce la remissione. Questo fatto sta in necessario e intimo rapporto con il sacramento. La sentenza di perdono non va giustificata solo nell’ambito della predicazione. Essa ha sempre un legame con il sacramento. Il sacramento vincola la predicazione del parroco che in tal modo possiede la promessa di Dio. Così il parroco diviene libero di fronte alla propria parola. Non che la predicazione abbia un grado inferiore di certezza, solo che essa viene sostentata dal sacramento. Poiché c’è il sacramento si può anche predicare. Sarebbe un abuso se un vicario potesse sì predicare ma non amministrare il sacramento. La predicazione senza sacramento perde il suo valore. Una chiesa senza sacramento perde sia la predicazione che la penitenza.
Ciò che nella comunità viene detto pubblicamente con l’autorità di Cristo, nella confessione individuale viene pronunciato autoritativamente sul singolo individuo nel suo caso concreto. Tra due persone si svolge ora il giudizio universale, il dibattimento e l’assoluzione, la contestazione e la grazia. L’andarsi a confessare non è un atto di fiducia personale bensì una proclamazione della verità. Evidentemente ciò è possibile solo là dove l’altro viene visto come fratello, fratello nella colpa e fratello sotto la stessa promessa di Cristo. Qui poi viene proclamata la verità di Dio sull’uomo. Non giriamo attorno al dire, al pronunciare, al concreto nominare ad alta voce. La confessione per ognuno che vi accedeva era finora come una specie di alto grido (anche se de facto in essa si sussurra soltanto), la nascita di un nuovo mondo. Ma allora qui abbiamo anche la risposta di Dio per bocca del fratello, risposta che mette fine ad ogni tormento. La verità di Dio stesso vi irrompe. Essa dà autorità alla debole parola dell’uomo.
La penitenza non è un metodo di purificazione, bensì un rivolgersi alla verità, e ciò per entrambi, sia per colui che si confessa che per colui che ascolta la confessione. E ciò è ben diverso da quello che avviene dallo psicanalista, il «confessore dell’uomo moderno». Qui l’interesse è rivolto alle proprie complicazioni. Questo esprimersi per il proprio interesse è soltanto una manifestazione del diffondersi all’esterno quale è stato conosciuto ed esercitato in tutti i tempi. Ma ciò non ha niente a che fare con la confessione. Nella confessione si tratta di ricevere la verità di Dio. Ma ciò è possibile solo se prima noi stessi abbiamo detto la verità. Questo evento, questo attuarsi della verità costituisce il centro nella vita della comunità.
Pertanto non c’è più comunità se non si pratica la confessione. Per Lutero la confessione era un sacramento. Egli combatté solo la tendenza a togliere alla confessione il carattere di naturalezza e ordinarietà per rivolgersi allo straordinario. Ascoltare le confessioni è un ministero, un incarico affidato alla comunità. Ascoltare le confessioni è possibile solo tra fratelli, e il parroco lo fa come fratello. Ciò che il fratello vi compie costituisce il limite estremo di quanto può accadere nella comunità. Egli si carica dei peccati che perdona poiché sa che Cristo porta i suoi peccati. Per questo egli può togliere quelli degli altri. In ciò che vi succede è all’opera il Christus praesens. Anche la penitenza è fondata nella rappresentanza di Cristo. Con l’abolizione della confessione individuale viene distrutto un nucleo vivente della comunità, viene recisa una sua arteria vitale. Essa non può essere fatta rivivere con facilità. Non si tratta infatti di una manifestazione isolata bensì di un elemento nel processo di individualizzazione del protestantesimo. Non si crede che all’interno della comunità uno possa pronunciare con autorità la parola di Cristo. Ad un rinnovamento della penitenza si può giungere solo se impariamo nuovamente a vedere e a credere che nella comunità c’è il Christus praesens. Con ciò è connessa l’accettazione della promessa che tutto ciò che la comunità lega e scioglie sulla terra è legato e sciolto «anche in cielo». Se non vogliamo credere che nella comunità viene proclamata su di noi la verità di Dio, la verità non diviene per noi acuta, cioè non ci arreca nulla.

Pastorale. Non c’è pure nella comunità un’agire che non dipenda e sia determinato dalla rappresentanza? Lo stesso Cristo non è soltanto donum ma anche exemplum (Lutero). Donum egli lo è con assoluta validità. Ma egli sta anche come uomo davanti al fratello nella relativa esemplarità umana. Come tale egli insegna, consiglia, indica certe condizioni. Questo duplice servizio di Cristo si ripete anche nella comunità. Anche in essa oltre alla funzione sacerdotale viene esercitata pure quella di consiglio in mezzo alla totale relatività delle relazioni umane; in essa infatti vengono rilevate delle realtà e ci si aiuta nelle decisioni. Qui anche la tradizione e la storia hanno il loro posto. Da esse noi riceviamo i nostri modelli. Sorge così una doppia immagine della pastorale nella comunità: da una parte la pastorale sacerdotale sul fondamento della rappresentanza; dall’altra la pastorale intesa a consigliare. Entrambe hanno diritto di cittadinanza.

D. MONDANITÀ E CRISTICITÀ DELLA CHIESA

Abbiamo parlato per tutto il tempo della nostra Chiesa concreta. Essa è la vera Chiesa. Noi non l’aspettiamo, essa è già presente. Rispetto alla Chiesa non viviamo nell’avvento bensì nella pienezza iniziata. Cristo è presente oggi nella sua Chiesa. La Chiesa non è un ideale bensì una realtà nel mondo, un brano della realtà mondana. La mondanità della Chiesa scaturisce dall’incarnazione di Cristo. Anch’essa, come Cristo, è divenuta mondo. Sarebbe un rifiuto della vera umanità di Gesù e quindi eresia assumere la Chiesa concreta soltanto come apparenza. Essa è interamente mondo. Ciò significa anche che essa è sottoposta a tutte le fragilità e sofferenze del mondo. Per qualche tempo la Chiesa può trovarsi senza tetto, come è avvenuto per Gesù Cristo stesso. Ed è necessario che sia così. Per amore dell’uomo reale la Chiesa deve essere interamente mondana. Si tratta di una mondanità in nostro favore. L’autentica mondanità consiste nel fatto che la Chiesa possa rinunciare a tutti i privilegi, ad ogni possesso che non sia quello della parola di Cristo e della remissione dei peccati. Con Cristo e il perdono dei peccati alle spalle essa diviene libera di rinunciare a tutto il resto.
Poiché è nel mondo ed è essa stessa un brano del mondo, la Chiesa non può pretendere di presentare l’immagine di una comunità di santi. Mondanità significa la rinuncia all’ideale della purezza. Ciò non ha niente a che vedere con la secolarizzazione. La Chiesa, divenuta mondo, fin dalla sua origine non è mai stata pura. Neppure la cristianità primitiva! Se io fosse si scambierebbe la Chiesa con una comunione religiosa e il vangelo con l’ideale di una esperienza. Il, settarismo perfezionistico, dalla mistica greca fino a Tolstoj, ha compiuto il tentativo di usurpare il regno di Dio (Mt. 11,12). Lo si vuole avere svelato. Lo si vuole rendere visibile nella santità degli uomini. Ma la Chiesa come immagine mondanizzata della rivelazione non può accedere a questo tentativo. Essa non può volersi giustificare davanti a se stessa e al mondo. La sua giustificazione proviene da Dio. Essa non può anticipare la sentenza del giudizio universale. «Non giudicherai», vale anche qui. Dio si è riservato il compito di separare la zizzania dal grano.
La Chiesa pertanto rimane Chiesa dei battezzati e quindi una comunione di peccatori. Ogni battezzato le appartiene, qualunque altro pensiero possano far sorgere le sue opere. La rinuncia alla purezza riconduce la Chiesa alla solidarietà con il mondo peccatore. Essa sa meglio cosa sia il mondo, lo considera più profondamente di quanto esso stesso si consideri. Proprio mediante la coraggiosa confessione del suo essere‑mondo la Chiesa si libera del mondo e diviene cristiana. Essa non ha più rispetto per i santuari del mondo. È libera quanto un nobile nei confronti dei paria. Il suo posto non è soltanto tra i poveri ma anche tra i ricchi, non solo tra i devoti ma anche tra i senza Dio. Tutti sono mondo. Essa si colloca di fronte ad entrambi i gruppi con uguale disinvoltura. Non si tiene lontana da nessun ambiente, per paura di perdersi. La fede ha interamente vinto il mondo, per il paria come per il ricco. È libera solo quella Chiesa che riconosce la mondanità e rinuncia ad essere ecclesia perfecta.
Veramente la mondanità della Chiesa ha anche il suo limite che in ogni caso bisogna prendere in seria considerazione. Esso sta nella sua cristicità. Dentro i confini della mondanità la Chiesa deve preoccuparsi della purezza dei suoi membri. Essa deve tenerli disciplinati. Deve imbrigliare l’arbitrio dei singoli. Deve affaticarsi per la purezza della dottrina. Non deve lasciar scadere il culto a politica o estetismo. I parroci non possono essere dei moralisti, demagoghi, clericali. Questo atteggiamento non vince il mondo. Anche una mondanità affettata, ricercata, quale viene ostentata da certi teologi, è dal maligno. In questo modo ci si abbandona al disprezzo e si è mondani solo in senso deteriore. Si tradisce la paura di fronte al mondo. In queste cose la Chiesa dovrà preoccuparsi nella maniera più decisiva della propria purezza. — Essa perciò deve anche avere il coraggio di scomunicare. Ma questo potrà essere soltanto un passo estremo, nel caso che la comunità stessa sia in pericolo; quando ci si attende da essa ciò che non può dare. Il limite della legittima attesa sembra oggi superato da un pezzo per cui si dovrebbe pensare alla scomunica. In verità manchiamo di criteri ecclesiastici concreti per una tale azione. Quelli che oggi si adducono sembrano troppo individualistici e casuistici. Inoltre non è mai possibile stabilire a priori con esattezza i limiti. Essi mutano con la situazione, e una decisione può essere presa solo nel momento concreto. Aperta rimane anche la questione dello spazio e della forma in cui pronunciare la scomunica. In ogni caso si dovranno tener presenti i seguenti punti di vista: 1. la Chiesa può dare il bando solo per amore della comunità; 2. esso può sempre essere deciso soltanto con il fine «di salvare lo spirito nel giorno del Signore» (1 Cor. 5,1‑6).
In che senso allora si deve intendere l’aggettivo sancta messo davanti a ecclesia, se la Chiesa rinuncia a voler essere una Chiesa pura? Sancta è il predicato della Chiesa oggetto di fede. Come impuri noi siamo la communio sanctorum. La nostra Chiesa concreta, nella misera e spiacevole immagine dell’unione veteroprussiana è la realizzazione della vera Chiesa. Anche una è un predicato della Chiesa creduta. Ed esso è valido nonostante le divisioni non solo della sua immagine ma anche nella questione della verità. Queste divisioni non possono essere sottovalutate. La Chiesa non deve far credere di essere unita. La buona fede non può essere scambiata con la verità dell’oggetto di fede, come sembra avvenga nel movimento ecumenico con la scarsa importanza attribuita alla questione delle eresie. Le eresie contro la dottrina devono essere combattute a fondo. La Chiesa deve evitare di rappresentare la sua unità lacerata come verità.
Al contrario la deve portare come una croce. E lo può fare nella fede che Dio l’ha chiamata una sancta. Comunque rimane vero che sia per la Chiesa che per il mondo si desidera ardentemente l’unità visibile della Chiesa. — Il predicato catholica infine concerne la mondanità della Chiesa. Anche la Chiesa evangelica avanza la piena pretesa di essere Chiesa ‘cattolica’, non come pretesa ad un dominio mondiale bensì nel diritto all’annuncio della parola di Cristo abbracciante tutto il mondo. Come totalità l’una sancta ecclesia catholica resta invisibile, diviene però visibile dentro i confini stabiliti. La Chiesa sta in regno crucis, non in regno gloriae. Prendendo sul serio la sua divinità la Chiesa prende sul serio anche la sua mondanità. In questo sta la sua cristicità.

E. I CONFINI DELLA CHIESA

La Chiesa come rivelazione di Dio nel mondo è un tutto. Tuttavia bisogna parlare dei suoi confini poiché essa è nel mondo, il quale non sa niente della rivelazione di Dio nella Chiesa. Ma ciò significa che si può parlare dei suoi confini soltanto ab intra. I confini della Chiesa sono fissati nel concetto di predestinazione e di regno di Dio, da una parte, e nel concetto di stato, dall’altra. Quello è il confine verso il nuovo mondo e questo verso l’antico.

1. Il regno di Dio

La dottrina riformata vede la Chiesa delimitata dalla predestinazione. Ciò porta in sé il grave pericolo di tentare, nella determinazione della Chiesa, di risalire al di là della rivelazione di Dio concessa in Cristo. Ora però la Chiesa è edificata esclusivamente sulla parola della croce di Cristo. La conoscenza di Dio in Cristo è l’unica rivelazione che noi conosciamo. La comunità che crede ad essa è la Chiesa. In nessun caso questa parola di Cristo può venire sminuita da un decreto assoluto di Dio che la precederebbe e direbbe qualcosa di diverso, dalla parola della croce. La Chiesa deve poter annunciare quest’unica parola con piena autorità, cioè senza riserve predestinazionistiche. Il concetto di predestinazione non può più voler dire altro che quello che è stato detto nella croce di Cristo.
È quindi più opportuno parlare del regno di Dio come delimitazione della Chiesa. La Chiesa non si identifica con il regno di Dio. Essa conosce chi le appartiene, ma non conosce chi appartiene al regno di Dio. Per la sua mondanità essa non può mai pretendere di sapere ciò. Essa sa che la volontà di Dio ha misericordia di tutti. Ma dove e come Dio raggiunga l’obiettivo della sua volontà, è sottratto alla sua vista. Essa vede la croce di Cristo e i fratelli nella loro indigenza. Tanto più misterioso deve apparirgli il mistero di Dio in quanto egli alcuni li chiama alla fede mentre gli altri no. Sospirando e sperando piena di meraviglia essa si piega sotto questo mistero. Sa che in nessun altro c’è salvezza e che questa salvezza può essere trovata solo nella Chiesa, essa però sa anche che Dio è maggiore di tutta la nostra scienza. Egli vuole realmente che ogni uomo venga aiutato e giunga alla conoscenza della verità (1 Tim. 2,4). Per questo la Chiesa diventa missionaria. Essa usa la parola del Signore contro di lui. Infatti spera che Dio possa compiere cose misteriose anche con gli altri che non appartengono alla Chiesa. La sua preghiera affinché avvenga questo miracolo tocca il mistero stesso di Dio che un giorno le si dovrà manifestare. Intanto però essa aderisce alla parola rivelata di Cristo e alla promessa che le è stata fatta. Di fronte al mistero non le resta che il rispetto.
Grazia e giudizio sono più grandi della Chiesa e quindi dei suoi confini. Ciò è vero per la Chiesa stessa, quindi non soltanto per coloro ai quali deve giungere la sua parola. La Chiesa sa che Dio può ritirare la sua parola. Essa deve sopportare questo oscuro mistero del no divino che le incombe. In tutto essa attende la rivelazione visibile, il nuovo mondo di Dio. È informata sul compimento. Sa ch’esso avverrà un giorno nel sacramento visibile di Dio, nella nuova creazione.

2. Lo stato

Nel nuovo mondo, oltre che mediante la Chiesa, Dio agisce anche mediante lo stato. Così la Chiesa trova qui il suo secondo confine nel mondo. Lo stato non è qualcosa accanto alla signoria di Dio. La Parola di Dio ha potere anche sopra lo stato. Lo stato è posto per ammonire criticamente la Chiesa ricordandole che Dio non le ha dato la spada del potere giudiziario. La sua spada è solo la parola e la preghiera. In questo modo essa è al servizio anche dello stato. Se quest’ultimo la minaccia, essa combatte soltanto con queste armi. Non cercherà mai di condizionare lo stato. Il suo fine è l’annuncio della signoria di Cristo su tutto il mondo mediante la parola e la fede.
La Chiesa e lo stato non stanno l’una sopra l’altro bensì l’una accanto all’altro. La Chiesa non è lo stato e lo stato non è la Chiesa. La Chiesa riconoscerà la sua delimitazione ad opera dello stato come autonomo potere profano. Criterio per entrambi è il comportamento responsabile e fedele nell’ufficio proprio. L’obbedienza allo stato trova il suo limite là dove esso mette in pericolo la Parola. La guerra di frontiera tra la Chiesa e lo stato deve allora essere dichiarata. La decisione sarà difficile nella nostra futura evoluzione dello stato. L’ufficio dello stato non è né cristiano né ateo ma responsabile e obiettivo. L’esistenza della Chiesa in questo stato dipende unicamente dal fatto che la sua critica provenga unicamente dall’audizione del vangelo. La critica è necessaria se è messa in pericolo la parola. La Chiesa potrà affrontare le incombenti difficoltà soltanto quando sarà convinta di stare e cadere solo in unione con la parola del Christus praesens quale suo Signore.